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L’étranger : de l’ennemi à l’allié

La réflexion sur notre relation aux étrangers ne relève pas seulement du champ social et politique. Elle nous concerne spirituellement. Elle renvoie à nos systèmes de convictions, aux représentations que nous nous faisons de nous-mêmes, à notre manière de parler de Dieu et de penser la foi. La question qui nous intéresse ici est de savoir en quoi l’Évangile peut modifier le regard que nous portons sur ceux qui nous sont étrangers et, plus encore, comment sa proclamation, sa prédication, peut susciter une solidarité à l’égard d’autrui ?

  On se souvient des propos de l’ancien ministre de l’Intérieur, Claude Guéant sur une prétendue inégalité des civilisations. Françoise Héritier, anthropologue, titulaire de la chaire Claude Lévi-Strauss au Collège de France, réagissait dans les colonnes du journa

  l Le Monde (en date du 12 février 2012) en rappelant combien le rejet de l’autre relève d’une dimension infantile et primaire. « Les certitudes fondées sur des émotions, écrit-elle, ce “bon sens” partagé pour affirmer que les autres ne sont pas comme nous et, dans la foulée, nous sont inférieurs, proviennent d’un réflexe psycho-social partagé par toute l’humanité […]. Ethnologues, géographes, linguistes, historiens savent que, en règle générale, le nom sous lequel se désigne une population définie par une culture, signifie “Nous, les humains”. Les autres, autour, au loin, sont des “barbares” (littéralement “ceux qui ne parlent pas comme nous”) ou des “sauvages”, lorsqu’ils sont encore plus éloignés. »

  Ce rejet de l’autre et le racisme qui l’accompagne bien souvent, relèvent d’une stratégie de défense identitaire qui tend à exclure de l’humanité ceux qui ne sont pas comme « nous ». On se souvient de l’historien Hérodote qui dessinait des cercles concentriques de populations éloignant progressivement du centre les caractéristiques humaines et identifiant les étrangers aux animaux les plus repoussants : vermines, poux, rats… Le racisme est une modalité du rapport à autrui partagée sans doute par tous et qui demeure très primitive. Françoise Héritier poursuit son analyse en en appelant à l’éducation et aux oeuvres de la culture qui seules permettent de dépasser ces réflexes identitaires primaires. « Seule la raison, écrit-elle, permet de comprendre, canaliser, maîtriser ces émotions primaires […]. L’expérience enfantine de chacun en ce domaine est relayée ensuite par un apprentissage social qui règle étroitement ouverture ou fermeture aux autres, aux non-apparentés ou à ceux qui ne partagent pas le même territoire. »

  On se souvient que la réflexion de Claude Lévi- Strauss, auquel l’anthropologue se réfère, aura précisément porté sur ce point : la nécessité pour les humains de se marier entre groupes distincts de consanguinité (d’où l’instauration de la prohibition de l’inceste), nécessité qui transforme les ennemis d’hier en alliés coopératifs aujourd’hui et en consanguins demain.

  Ces propos ici rapportés nous montrent ce que pourrait être la fonction éducative de la prédication chrétienne : celle d’évangéliser notre rapport à autrui. Celle de nous permettre, à nous aussi, de « maîtriser nos émotions primaires », de transformer notre vision de l’autre, pour en faire non plus un ennemi mais un allié, nous dirions un frère, et plus encore, pour passer de la prééminence du même, du familier, à l’étranger comme ce qui contribue aussi à nous structurer.

  Précisons que nous entendons par prédication une réalité beaucoup plus large que la prédication du dimanche. Ce terme désigne le système de convictions dont témoigne le christianisme et dont il prétend ou voudrait être l’incarnation.

  Une autre question nous requiert ici : celle de savoir pourquoi nous devrions nous intéresser, dans les Églises, à cette thématique de l’étranger ? Et plus encore, pourquoi ces mêmes Églises devraient s’en préoccuper ? Nous pouvons avoir de bonnes raisons de le faire : des raisons morales, sociales et politiques. Mais pour quelles raisons spirituelles et ecclésiales ?

  Nous défendons ici que c’est précisément parce que la prédication chrétienne participe de cette vaste entreprise éducatrice de notre rapport aux autres que cette thématique de l’étranger trouve sa place dans la réflexion théologique et dans la vie des Églises. C’est parce que l’Évangile change notre regard sur les autres que la prise en compte solidaire de ces autres devient légitime sur un plan spirituel. L’Évangile éduque notre regard sur l’étranger de telle façon qu’il fait de celui-ci un proche et une source de préoccupation spirituelle.

  La première réponse à cette double question (en quoi l’Évangile éduque nos relations à autrui ? Pourquoi une solidarité ecclésiale en faveur des étrangers ?) porte sur le lien entre le particulier et l’universel. Il nous semble que l’une des grandes leçons de l’Évangile est de préférer le proche au lointain. Cette préférence s’illustre à travers la préoccupation de Jésus pour des individus, des hommes et des femmes qui sont pris en compte dans ce qui les rend singuliers, dans leur unicité. S’il y a une dimension universelle dans la prédication de Jésus, si les propos qui ont été retenus de lui cherchent à dépasser les frontières, à atteindre le monde entier, c’est toujours à partir des individus, à travers la prise en compte des situations particulières. L’Évangile va toujours vers le concret. La notion même d’incarnation, si prédominante pour la théologie chrétienne, dit bien l’importance de ce mouvement d’ancrage des vérités de Dieu et de l’humain.

  Cette tension entre le particulier et l’universel et la manière dont l’universel passe toujours par le particulier enrichissent notre relation à celui qui nous est étranger. Celui-ci n’est pas d’abord une abstraction, un concept ou un fantasme, il est d’abord une histoire et une situation, un itinéraire.

  L’étranger est toujours d’abord une femme, un homme, un enfant, qui, en ce qui nous intéresse ici, se retrouve bien souvent en situation d’exil involontaire. Des liens ont été rompus, tout ce qui constitue le socle sur lequel nous nous construisons a été brisé et le restera pour longtemps et peut-être pour toujours. Cette rupture est d’autant plus douloureuse pour des personnes issues de sociétés où l’identité se définit principalement par l’appartenance à un groupe déterminé. Cette femme, cet homme, cet enfant, est une personne déliée qui en plus se retrouve, bien souvent, projetée dans un monde souvent incompréhensible, indéchiffrable, dont les codes lui sont en partie inconnus. Il y a là comme deux vulnérabilités qui se renforcent mutuellement : celle d’être coupé d’une partie de soi-même et celle d’être projeté dans l’inconnu d’un monde incompréhensible.

  Il existe toujours une tension entre la particularité de ces situations vécues et le caractère forcément universel des lois qui réglementent ces mêmes situations. Or nous sommes perpétuellement tenus de prendre en compte ces dernières, ce vécu, ces itinéraires particuliers pour éviter que la loi ne devienne froide, mécanique et inhumaine. La philosophe Hannah Arendt a précisément défini le totalitarisme comme l’entreprise par laquelle on prétend imposer le bien en faisant comme si les gens n’existaient pas. Mais si nous sommes tenus de prendre en compte la particularité des situations, nous le sommes aussi du caractère universel de la loi. Seul celui-ci préserve du règne de l’arbitraire, de la manipulation, mais aussi du délitement du collectif.

  La leçon des évangiles nous est ici utile car elle nous invite, au coeur de cette tension nécessaire et indépassable entre le particulier et l’universel, à enrichir notre rapport à l’universel à partir du concret. Cet enrichissement passe prioritairement selon nous par la pratique du témoignage.

  Celui-ci permet aux situations particulières de se dire. Les témoins oeuvrent socialement à raconter ce vécu, à porter ces situations particulières à la connaissance de tous et permettent ainsi au législatif de revenir toujours plus au concret, de prendre toujours plus en compte ces situations. Seuls les récits évitent ce totalitarisme de l’abstraction, de l’imposition d’un bien sans prendre en compte ceux qui en seraient les bénéficiaires. Ces témoins contribuent de manière heureuse et nécessaire à résister à la mécanisation déshumanisante de la loi. Ils obligent la loi à se particulariser toujours davantage. Dans ce sens, on pourrait dire, nous y reviendrons plus loin : la grâce anticipe sur la loi…

  Cette prédication éduque notre rapport à autrui en nous rappelant aussi que la thématique de l’étranger nous concerne de près, du plus près qui soit possible car la Bible est précisément une affaire d’étrangers. « Ces autres, autour, au loin, que sont les “barbares” », comme l’écrit Françoise Héritier, ces « non apparentés » éloignés du centre de ce qui fait l’humanité, ces autres de mes réflexes identitaires primaires, ces autres, ils se retrouvent au centre même de nos littératures bibliques. On l’oublie trop souvent mais, en effet, le corpus des textes qui composent cette vaste littérature biblique à laquelle le judaïsme et le christianisme se réfèrent, est une longue histoire d’exil, de déplacement, de déportation, de déracinement, de rupture. L’exil est pour nos deux Bibles, hébraïque et grecque, une réalité tangible, vécue, et ce même exil va devenir un élément fondateur, structurant de leur propre système religieux. On le comprend aisément pour le judaïsme qui naît en situation d’exil, qui se reconstruit en tant qu’étranger et en situation de confrontation avec de l’étranger. C’est vrai aussi du christianisme qui est l’héritier de la prédication d’un autre, d’un juif, et qui va, lui aussi, se déterminer, en fonction de traditions différentes.

  On voit déjà ici combien cette thématique de l’étranger n’est pas pour la prédication chrétienne matière à option ; elle est constitutive du christianisme, de son émergence, de son histoire comme de sa dogmatique.

  On voit aussi et surtout que le « non apparenté », le « barbare » de nos réflexes identitaires primaires, est dans la Bible celui avec qui je dois nécessairement « faire avec » pour construire mon identité, et c’est aussi celui que je découvre être moi-même aux yeux de ceux qui m’entourent.

  Sur un tout autre registre, mais pour dire un peu la même chose, il est hautement significatif qu’à chaque fois que le christianisme s’est installé dans une société donnée, des mouvements de contestation sont apparus à l’intérieur de ce même christianisme pour le réveiller, et pour le réveiller en l’empêchant de trop se conformer et se confondre au monde ambiant, pour rester toujours en partie étranger au monde lui-même. C’est dans cet écart avec le monde ambiant que le christianisme pense encore pouvoir se faire entendre comme une prédication prophétique, critique, non conformiste et en partie toujours dérangeante et impopulaire.

  Cette résonance entre le christianisme et cette thématique de l’étranger prend un tour nouveau et une dimension d’autant plus forte, que la prédication de Jésus elle-même fait de l’étranger une source d’inspiration pour la théologie. L’étranger apparaît alors commela figure médiatrice d’une prédication. En affirmant que nul n’est prophète en son pays, la Bible implique logiquement que c’est toujours de l’étranger qu’arrive le prophète ; telle une manière de soutenir que seule une parole différente, autre, étrangère peut nous stimuler, nous enrichir, nous faire découvrir un Dieu qui n’est jamais là où on l’attend, qui est toujours en excès par rapport à tout ce qu’on peut dire de lui, qui n’est la propriété de personne. Cette même prédication fait de la figure de l’étranger le lieu d’incarnation, de mise en oeuvre, de concrétisation du christianisme. Le Jésus de Matthieu 25 (« J’étais un étranger et vous m’avez accueilli ») qui nous appelle à le reconnaître en l’étranger nous dit bien combien la suivance de Jésus nous solidarise avec les étrangers.

  Cet étranger au coeur de la Bible devient nécessairement, grâce à elle, l’objet de nos préoccupations. Plus encore, cet étranger que nos émotions primaires rendent barbare devient à la lecture de la Bible celui avec qui je me construis.

  Ce qu’il est intéressant de relever aussi, c’est ce passage de l’émotion primaire, raciste, qui souligne la protection du même, à l’émotion construite, inclusive, qui souligne la part indépassable de l’autre dans la construction de soi ; ce passage est médiatisé et donc enseigné à travers de nombreux textes bibliques, tels, par exemple, certaines paraboles de Jésus.

  Cet autre, dont la figure de l’étranger est emblématique, est ce qui ne se laisse pas réduire au déjà connu, à ce que je suis, à ce que je comprends… L’autre est fondamentalement ce qui échappe aux jeux des ressemblances et des équivalences ; en lui réside toujours un inatteignable, de l’incompréhensible qui échappe à toute anticipation et à toute emprise. L’autre m’est autre, précisément parce qu’il résiste à toute compréhension. Comme le disait le philosophe Emmanuel Levinas, dans son Totalité et infini : « L’autre, qui m’est autre, ne se résorbe pas dans mon identité de pensant et de possédant… ». La relation à cet autre, comme étranger, se devrait de préserver l’incognito auquel il renvoie. Accepter l’autre, comme étranger, ne revient pas à se l’annexer, à s’en faire un semblable. On se souvient ici de ce texte de la Genèse qui raconte la visite des étrangers dans la ville de Sodome. Le rejet de ces derniers qui déclenchera la colère que l’on sait, s’exprime dans les termes d’une sorte de trop plein d’hospitalité ! Ils sont exclus en se retrouvant connus, assimilés, phagocytés. On pourrait affirmer ici que si le dialogue a pour grande vertu d’opérer des traductions, de relier des dissemblances, de promouvoir des mondes communs, il lui revient aussi de laisser poindre les différences, voire des différends, et de se défendre d’emblée de tout comprendre, de tout intégrer. « Comprendre, c’est dominer », écrivait à juste titre le théologien Auguste Sabatier (1839-1901).

  L’apprentissage de cet incognito de l’étranger a d’autant plus sa place en christianisme, et encore plus dans un christianisme protestant, que celui-ci est structuré par la prédication d’un Dieu insoumis à toute captation, irréductible à tout ce qui voudrait l’enclore comme le dirait Calvin, et finalement le posséder. La foi chrétienne nous met à l’école de cet insaisissable. Elle nous apprend à nous dessaisir de toute forme d’appropriation et de chosification de la réalité ultime. On peut retrouver ici une lutte, au coeur même du religieux, contre le religieux lui-même, une lutte contre la dérive qui menace toujours le religieux de s’aliéner Dieu, et celui qui lui est fidèle, de se les approprier l’un l’autre, de réduire finalement l’inconnu, ce qui nous échappe, ce qui nous est autre dans le seul domaine du connu, du familier. C’est très certainement là aussi que réside la grande tâche de la prédication chrétienne, celle de constamment nous replacer devant ce qui de Dieu, des évangiles, comme de l’existence humaine, reste inatteignable, irréductible à toute captation, transcendant à tous savoirs établis.

  Cet apprentissage de l’incognito est peut-être d’autant plus nécessaire dans une société, la nôtre, qui a du mal, et peut-être de plus en plus de mal, à faire avec ce qu’elle ne maîtrise pas, ce qui lui échappe, ce qu’elle ne comprend pas. Ne faut-il pas aujourd’hui pouvoir tout comprendre, tout savoir, tout voir, tout connaître ? Si l’étranger dérange, semble tellement déranger, c’est aussi sans doute parce qu’il porte en lui cette menace d’un non maîtrisable. Un non maîtrisable que la raison théologique cherche, elle, précisément, à valoriser.

  Cette prédication chrétienne évangélise notre rapport à autrui dans le sens aussi où elle vient briser nos équilibres confortables pour tout mettre au risque de l’aventure.

  S’est bien installée l’idée, très juste au demeurant, que l’étranger est tout autant le porteur d’une menace que celui qui nous stimule et nous libère.

  Bon nombre de récits bibliques sont traversés par cette double attitude à l’égard d’autrui, de défiance et d’invitation, de méfiance et d’approbation. C’est ainsi par exemple que les traditions du particularisme de l’alliance ethnicisée, très vives notamment vers la fin de l’exil, s’opposent à celles plus universalistes et bienveillantes de l’alliance inclusive, telle la figure mythique d’Abraham.

  Le caractère ambigu de cette figure de l’étranger, de cet étranger mi-ange mi-démon, nous invite à rejeter tout autant l’accueil inconsidéré, l’idée qu’on peut accueillir tout le monde, que l’exclusion, le refus de toute ouverture. Il ne faudrait pas forcer l’hospitalité, sans s’être assuré des possibilités d’une intégration, il ne faudrait pas armer nos frontières en prétextant l’épuisement de toutes possibilités d’accueil. Sur un autre plan, on pourrait dire qu’il faut résister à l’émergence de communautés fermées sur elles-mêmes et immunisées, et cela, par exemple en christianisme, au nom du Dieu pur de la petite communauté des élus. Mais il convient aussi très certainement de penser la clôture, d’oser penser la fermeture des communautés comme ce qui permet de les identifier, de leur donner du relief, de contribuer à les rendre singulières. L’instrumentalisation politique de ce thème de la frontière pour défendre celle-ci contre ceux qui voudraient la rendre poreuse et la démanteler, ne saurait pour autant nous dessaisir de toute réflexion à son sujet. La frontière est aussi ce qui définit et identifie, elle distingue pour mieux réunir. La frontière est aussi ce qui assure les conditions d’un accueil favorable.

  Il n’en demeure pas moins que l’Évangile relève d’une dynamique autre. La prédication de cet Évangile n’est pas une leçon de sagesse et d’équilibre, elle est celle d’un basculement risqué et audacieux vers la rencontre. La vie de Jésus est celle d’une longue série de rencontres improbables avec des hommes et des femmes qui, dans le sillage du prophète, sont transformés de manière créatrice. L’action de Dieu révèle notamment sa puissance résurrectionnelle dans l’interstice des relations humaines, lorsque s’opère un changement de regard qui, précisément, transforme l’ennemi en allié et rend possible une fraternité humaine. La prédication de Jésus nous semble animée par cette dynamique qui vise à faire de la relation humaine une source d’épanouissement et de stimulation. L’autre, l’étranger, porte en lui la promesse d’un « supplément d’être », d’un « autrement » vivifiant, éminemment créatif.

  Nous l’écrivions plus haut, la grâce anticipe sur la loi. L’Évangile n’est pas une politique ; il ne peut à lui seul définir les conditions d’un vivre ensemble, organiser les différends inhérents à l’espace collectif, il ne peut réguler les dynamiques sociales et économiques à l’oeuvre dans nos sociétés. L’Évangile n’est pas une politique, de même que l’amour ou la compassion ne peuvent en devenir une. Mais sans faire de la politique, la prédication chrétienne anticipe sur le politique en tant qu’elle déploie un horizon de préoccupation et d’interpellation, en tant, aussi, qu’elle opère modestement parfois une forme de résistance, de sauvegarde de la société civile par le rappel de certaines valeurs, par une mobilisation en faveur de tout ce qui oeuvre à l’émancipation de humain.

  Puisque l’Évangile n’est pas politique, sa proclamation n’est pas forcément sage ; elle peut aussi prendre les risques d’une certaine forme d’irresponsabilité : celle de proclamer et de défendre un idéal qui entend bouleverser nos équilibres nécessaires. Si les Églises ne font pas de politique, c’est qu’elles acceptent que d’autres en fassent, et que ceux-ci leur rappellent peutêtre que l’Évangile qui les anime n’est pas forcément tenable politiquement. La grâce n’est pas la loi et ne saurait le devenir. Elle ouvre un horizon, elle sert un idéal qui, dans les faits de l’histoire, sera nécessairement objet de régulation, de certains compromis.

  Une des plus grosses difficultés à laquelle sont confrontés toutes celles et ceux qui oeuvrent en faveur des étrangers est la complexité des réglementations auxquelles ils doivent faire face, une complexité renforcée par la modification régulière de ces mêmes lois. L’un des effets négatifs, peut-être délibéré et auquel il est difficile de résister, est de rendre l’aide de plus en plus difficile et finalement de décourager la solidarité. Or c’est précisément face à ce découragement que la proclamation de l’Évangile résiste.

  Il nous faut pour cela retrouver la prédication de Jésus comme celle de l’homme debout. On se souvient ici de ces fameuses sculptures de Giacometti : cet homme debout, qui avance, en marche, délesté de ce qui le met en incapacité d’exister. Il nous faut retrouver cette prédication en résistance parfois à un certain pessimisme à l’endroit de l’humain dans ses capacités d’entreprendre et d’agir. La prédication de la justification par la grâce seule nous a trop souvent démobilisés, nous laissant penser que Dieu faisant tout, l’humain ne peut rien faire. Mais cette prédication de la grâce, n’est pas une prédication de la grâce facile et à bon marché, comme le disait le théologien Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) et avant lui le pasteur Wilfred Monod (1867- 1943), c’est une grâce qui nous libère pour les autres. La grâce libère pour l’action. La grâce de Dieu est celle qui nous est faite, lorsque nous nous croyons enfin capables, lorsque nous pouvons croire, à la suite du théologien Charles Wagner (1852-1918), que « l’homme est une espérance de Dieu ».

  Ces différentes leçons de l’Évangile nous montrent comment la prédication peut relever de cette vaste entreprise culturelle par laquelle nos pensées réflexes, premières et primaires, peuvent être éduquées, transformées. Le racisme, attitude commune et primaire, si banalisée et autorisée de nos jours, nous dirions même décomplexée, rend socialement et humainement impérieuse l’oeuvre de la culture. La culture, sous diverses formes (éducation, art, science, religion, etc.) éduque à la relation aux autres. En nous donnant de nous comprendre autrement, elle reconfigure nos identités. L’étranger, celui du dehors, ce non-apparenté presque déjà relégué dans le monde animal le plus repoussant, est replacé au coeur de l’humain que je suis, au coeur d’une humanité dont seule la culture montre le caractère indivisible. C’est cette oeuvre de culture que nous attendons aussi de la prédication chrétienne.

 

  Les photos couleur son tirées du film documentaire Vol spécial de Fernand Melgar qui montre la vie dans un centre de rétention administrative suisse et celles en noir et blanc proviennent du livre On nous tue en silence de Denis Jutzeler, qui est le chef opérateur du film et a souhaité constituer une mémoire visuelle plus intime avec les détenus de Frambois.

  Il explique, en quatrième de couverture de son livre photographique :

  « En février 2010, Fernand Melgar me confie l’image du film documentaire Vol spécial. Avec l’équipe de tournage, je me suis immergé durant deux mois dans un univers carcéral singulier, un centre de rétention administrative : Frambois.

  À la fin du tournage, je propose aux détenus qui m’y autorisent de les photographier. Je voulais prendre le temps de leur dire au revoir et leur témoigner un regard personnel, silencieux, au-delà des mots. Garder une trace de leur peur, de leur colère, de leur dignité et de leur espoir malgré tout. Sans artifice, dans l’éclairage naturel, je leur ai demandé de se confier librement à l’image.

  Ces portraits nous fixent, non pas pour nous juger, mais pour exprimer ce qui se vit silencieusement, dans les vingt-huit prisons administratives de Suisse. »

www.volspecial.ch

www.vandieren.com

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À propos Raphaël Picon

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Raphaël Picon (né en 1968) est un théologien français.

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