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Le siècle des Lumières et la naissance de la théologie libérale

Pour les Réformateurs du seizième siècle comme pour certains de leurs précurseurs, le constat était évident, pour toutes sortes de raisons plus mauvaises les unes que les autres, la Tradition de l’Église n’avait eu de cesse que de faire entrer Jésus dans un cadre élaboré par la dogmatique. Humanistes et Réformateurs s’accordaient plus ou moins sur la nécessité d’un retour au texte biblique afin de mettre fin à cette falsification. Après les dogmes et les commentaires, venait enfin le triomphe du Sola Scriptura, l’Écriture Seule.

Si les théologiens pensaient faire de la Bible la seule norme de la foi en l’investissant d’une autorité absolue, la pensée des Lumières penchait plutôt vers la critique. Comment conjuguer, alors, autorité et critique ? Tout le problème était là, il l’est encore. Ce retour des Écritures n’était en fait que la conséquence d’une éclipse de l’Être. L’ontologie tournait en rond. Que peut-on savoir de l’Être ? Existe-t-il un rapport, et sous quelle modalité, entre l’Être de Dieu et l’Être de l’homme ? Se produitil un changement dans l’Être, et de quelle nature, au moment du passage de l’essence à l’existence ? L’expulsion d’Adam et Ève du Paradis serait-elle le récit théologique de ce changement d’état ? Une bonne partie de la pensée médiévale avait concentré son énergie autour de l’Être, et voilà que cette quête s’épuisait brutalement dans une impasse. Le texte retrouvait son statut de Parole et redisait comme jadis à Moïse au Sinaï : « Je suis celui qui suis. » L’Être ne peut que se dire.

La critique était pavée des meilleures intentions, mais sans toujours avoir les moyens scientifiques de son audace iconoclaste. Pendant plus de deux siècles, elle entretiendra l’illusion qu’on puisse, par la critique des textes, retrouver le Jésus de l’histoire. Il faudra attendre les travaux d’Albert Schweitzer (1875-1965) et d’autres à sa suite, pour remettre à une place plus humble cet aspect de la recherche théologique. Jésus échappe à l’histoire, force est de l’admettre, mais est-ce si grave ?

La bibliothèque des grands hommes réserve souvent des surprises ; l’inventaire de celle de Newton (1642-1727) n’échappe pas à la règle. Sur 1752 titres, cequi est assez considérable pour l’époque, on trouve 477 livres de théologie, 126 de mathématique, 52 de physique et une collection polyglotte de 34 Bibles. Homme de science, Newton n’hésite pas à participer aux débats théologiques de son temps. Il refuse les deux natures du Christ et pense que la religion ne doit pas se perdre dans des spéculations métaphysiques, mais donner aux peuples une morale pragmatique.

Ce pragmatisme si caractéristique de la culture anglaise ne suffit cependant pas à répondre aux questions que pose la spécificité de la Révélation en Jésus Christ. Newton accorde peu d’importance au Jésus de l’histoire, c’est la figure et la fonction messianique du Christ qui est l’objet de sa foi profonde. Pour lui, la foi chrétienne porte sur la finalité de la Création, l’eschatologie et l’espérance dont elle est porteuse, plus que sur les mystères insondables des modalités surprenantes de la Révélation. L’abandon du mystère par Newton découle certainement d’une forme d’allégeance à la Raison à laquelle John Locke (1632-1704) s’empressera de donner la place qui lui revient désormais.

Dans Le Christianisme raisonnable, Locke cherche à concilier une religion dite naturelle avec la Révélation biblique. L’exercice n’est pas aisé. Si la Nature est un grand livre, encore faut-il avoir les instruments qui permettent de le lire et de le comprendre. Paradoxalement, la Nature pose le même problème herméneutique que le texte biblique, car lire est une chose, interpréter en est une autre. Pire encore, mais l’idée n’effleure pas Locke, la Nature est-elle un texte ? Est-elle capable d’une Parole, ou tout au plus d’une onomatopée, fûtelle Big Bang ? Locke esquive le problème et plaide finalement pour que les articles de foi soient acceptables par la Raison et compréhensibles par tous.

On est tenté de refermer le dossier en paraphrasant Shakespeare : « Beaucoup de bruit pour rien. » Cependant, il serait injuste de ne pas attribuer à Locke la paternité d’une théologie de l’expérience qui tout comme le pragmatisme est une constante de la culture anglaise. Locke part de l’homme pour connaître Dieu, l’authenticité de la foi renvoie en permanence à l’expérience du sujet. Certes, c’est prendre le chemin inverse si bien décrit par Saint Augustin dans Les Confessions et magistralement théorisé par Calvin dans les premières lignes de L’Institution de la Religion Chrétienne : « Toute la somme de notre sagesse, laquelle mérite d’être appelée vraie et véritable sagesse, est comprise en deux parties, c’est qu’en connaissant Dieu, nous nous connaissions nous-mêmes. » Il n’en reste pas moins vrai qu’entre le tremblement des Quakers et le spectacle donné dans certaines églises de nos jours, le protestantisme sera la Terre Promise de cette théologie de l’expérience.

Eugène Delacroix, Le Christ sur lac de Genesareth,1854.  Sous la critique de la Raison, la réflexion devait aller plus loin, et John Toland (1670-1722) reposa la question à partir des Écritures. Avec Luther, la Réforme avait trouvé son point d’ancrage dans l’affirmation de l’apôtre Paul : « Le juste vivra par la foi. » L’histoire du salut tournait exclusivement autour de l’opposition Loi et Évangile et du salut par les oeuvres, ou par la grâce. Le Christ concentrait toute cette problématique et la résolvait par sa mort sur la croix interprétée comme expiation pour les péchés de l’humanité. Cette compréhension était entièrement redevable à la pensée de Paul ; historiquement, christianisme et paulinisme se sont confondus rapidement et la Réforme, surtout dans sa version luthérienne, n’a fait que confirmer cette option.

Une fois encore, la question du Jésus historique revenait au premier plan. Benjamin Hoadly (1676-1761) tenta, à son tour, de retrouver ce que Jésus et ses disciples avaient véritablement voulu dire. Plus qu’à l’étymologie, il s’attacha à souligner l’usure des mots, ouvrant ainsi une réflexion qui trouvera son aboutissement dans les travaux du théologien allemand Paul Tillich (1886- 1965) selon qui, le langage religieux est symbolique par essence, et que certains symboles s’usent jusqu’à en mourir. Mais face aux difficultés que pose l’interprétation des textes, le brave Benjamin Hoadly s’empressa de croire que la véritable Église instituée par Jésus Christ n’était pas de ce monde, et qu’il existait une Église invi-sible. Certes, l’idée n’était pas totalement nouvelle, mais Hoadly apportait encore un peu plus d’eau au moulin de ceux qui considéraient qu’il fallait relativiser l’institution et ses formes, jusqu’à parfois la reléguer au simple rôle d’outil.

Évacuer les mystères et les miracles pouvait se comprendre dans le cadre d’une volonté de combattre un obscurantisme qui n’avait fait que trop de mal à la vérité évangélique, mais remettre en question la compréhension sacrificielle de la mort du Christ sur la croix relevait d’une audace qui confinait au blasphème. Le siècle des Lumières ne se contente pas de critiquer au nom de la Raison, il émet aussi une contestation éthique face à l’insupportable, et pour finir l’inacceptable logique d’un Dieu cruel et jaloux.

L’origine de cette compréhension sacrificielle remonte au Nouveau Testament sur la base de l’interprétation de Lévitique 17,10-12, mais sa place centrale dans la doctrine de l’Église doit beaucoup à Anselme de Canterbury (1033-1109). Partant des conceptions communes du droit germanique, Anselme postule que tout tort causé appelle un châtiment ou une satisfaction qui doivent correspondre à l’importance de la perte. Cette réparation doit même surpasser la perte pour compenser aussi la souffrance de la personne lésée, c’est ce que nous appelons encore de nos jours une réparation du préjudice à la fois matériel et moral. Selon sa méthode, l’illustre théologien du onzième siècle poursuit son raisonnement par une sorte de suite logique. Le péché qui lèse un Dieu infini est un mal infini qui appelle donc une satisfaction d’une valeur infinie. Aucun homme ne peut apporter une telle satisfaction puisque tous sont finis et coupables. Dans ce cadre, la mort du Christ n’a rien à voir avec le besoin de vengeance de Dieu, elle est l’expression ultime du droit, seul le sacrifice du Christ sur la croix présentait une valeur infinie, puisqu’il est Dieu et en même temps homme. À partir de cette époque, ce débat sur la signification de la mort de Jésus se retrouvera dans différents courants théologiques, tout particulièrement au centre des recherches d’Albert Schweitzer dans Le secret historique de la vie de Jésus, ou encore, de manière inattendue et déstabilisante pour bon nombre de théologiens soucieux d’orthodoxie, dans les travaux du philosophe et anthr opologue René Girard.

Dans la dernière partie de son livre (voir réf. page 9), Bernard Cottret montre que parmi les arts, la musique connaissait les mêmes débats. Dans les Passions comme dans les Cantates, Jean-Sébastien Bach joue un rôle d’arbitre entre le piétisme propagé par Spener et l’orthodoxie luthérienne, mais ses indéniables gages d’orthodoxie n’expliquent pas à eux seuls, à la fois la profondeur et la hauteur de cette musique incomparable. Schweitzer a certainement raison de conclure dans son livre, Jean-Sébastien Bach. Le Musicien-poète : « Au fond, Bach n’était ni piétiste, ni orthodoxe : c’était un penseur mystique. Le mysticisme, voila la source vive d’où jaillissait sa pensée. » C’est la musique encore, à défaut d’une théologie originale, qui deviendra l’arme principale du méthodisme grâce aux cantiques de Charles et John Wesley (1703-1791). Le ton était maintenant au romantisme, les sentiments refoulés n’avaient plus qu’à se déverser et alimenter le protestantisme du Réveil.

William Blake, Le Christ, sauveur des Hommes,1792  Alors qu’en France, les Lumières s’en prennent violemment à l’Église catholique, dans l’Allemagne protestante elles vont être confrontées à un adversaire de taille, l’orthodoxie luthérienne. Au cours du seizième et du dix-septième siècle, le protestantisme va s’efforcer de rivaliser avec le monument qu’est la tradition catholique en passant au crible de ses principes théologiques tous les éléments de la scolastique classique. Ce besoin, qui se fait sentir dès les années 1560, s’explique en grande partie par la virulence des controverses lors desquelles le camp protestant est systématiquement accusé d’indigence théologique par ses adversaires. Il est vrai que le rejet brutal de la scolastique des treizième et quatorzième siècles limitait le discours théologique aux Écritures et au Pères de l’Église. Le bagage intellectuel de la Réforme passait pour être non seulement léger, maisencore extrêmement flou. En France, un maître polémiste comme Bossuet (1627-1704) ne manquera pas de stigmatiser les Églises protestantes sur le thème de leurs variations. Variations, d’ailleurs, qui n’étaient pas uniquement d’ordre intellectuel, mais qui se traduisaient aussi par un éclatement du protestantisme en d’innombrables groupuscules.

Johann Gerhard (1582-1637) est un exemple typique de ces théologiens qui tenteront de reprendre tous les thèmes de la scolastique pour structurer au maximum la doctrine de leur Église ; son oeuvre est comparable aux sommes monumentales des scolastiques médiévaux. L’orthodoxie luthérienne va développer deux principes incontournables, le principe matériel de la doctrine de la justification par la foi, ou plus exactement par la grâce au moyen de la foi. Source d’incompréhension et de confusion constante, notamment en croyant que c’est la foi qui sauve et qu’il suffirait de croire pour être certain de son salut, ce principe ne sera pas mis en cause par la critique rationaliste des Lumières. Le second, n’est autre que le célèbre Sola Scriptura. Rapidement devenu fixe et rigide, il sera au centre des critiques, tant par les recherches sur le Jésus historique, que par les nouvelles questions posées par l’herméneutique en général.

La primauté absolue de l’Écriture résistera longtemps aux assauts des Lumières, et de manière dommageable, elle perdure dans les lectures fondamentalistes à la fois naïves et dangereuses de la Bible. Le protestantisme ne s’est jamais complètement débarrassé du principe selon lequel, l’Écriture interprète l’Écriture. En conséquence, la lecture se suffit à elle-même, le texte et son histoire, les problèmes de traduction ainsi que la propre subjectivité du lecteur n’entrent pas en ligne de compte. À figer de plus en plus le principe scripturaire, l’orthodoxie perdait de vue qu’une simple lecture croyante n’existe pas en dehors de la double inspiration du Saint Esprit, point sur lequel Calvin avait fortement insisté en son temps comme pour prévenir les fondamentalismes futurs. Elle s’éloignait aussi d’une lecture savante qui ne se résumait pas uniquement à la connaissance des langues anciennes, ou au contexte historique, mais plus généralement à la compréhension de ce qu’est un texte selon les règles de la rhétorique classique, là encore au coeur de l’herméneutique de Calvin pour qui la Parole de Dieu implique trois aspects : elle identifie celui qui parle, elle véhicule un message précis, et elle s’adresse à un auditoire particulier. Il faudra attendre la réaction piétiste et la critique des Lumières pour que le protestantisme se dote enfin de ce qu’il est convenu d’appeler le quadrilatère herméneutique, à savoir que l’Écriture interprète l’Écriture. Elle est aussi interprétée par la Tradition et en particulier par la théologie des premiers siècles. Ces deux premiers points sont conformes à la stricte orthodoxie, mais sous l’influence piétiste, le troisième point intègre l’expérience individuelle et communautaire. Enfin, la Raison intervient comme instrument d’une différenciation critique.

Historiquement, la tempête fut déclenchée indirectement par Lessing (1729-1781), qui publia un livre écrit par Reimarus (1694-1768), dans lequel l’historien mettait en oeuvre une critique historique radicale à propos de la personne et de la vie de Jésus. La publication posthume du livre en 1778, peut être considérée comme le véritable point de départ des études historiques sur Jésus pour la théologie allemande et d’autres à sa suite. Il est d’ailleurs significatif, et ce n’est pas par hasard, que dans son histoire des vies de Jésus publiée en 1906, Albert Schweitzer commence par Reimarus, le titre complet du livre étant : Von Reimarus zu Wrede, Eine Geschichte der Leben Jesu Forschung (De Reimarus à Wrede. Histoire des recherches sur la vie de Jésus).

Certes, Schweitzer a fait le constat de l’échec et de l’impossibilité d’atteindre le Jésus de l’histoire du fait de la nature des documents existants, mais il a surtoutété très critique envers ses précurseurs en leur reprochant de n’avoir rien fait d’autre que d’essayer, plus ou moins adroitement, de faire entrer Jésus dans les catégories de leur époque. De nos jours, on dirait d’avoir donné de Jésus une image spirituellement correcte. Cependant, ce grand mouvement de la recherche historique initié par la théologie libérale a ouvert la voie à d’autres travaux d’une extrême importance comme la Formgeschichte, qui étudie l’influence de la foi de la communauté sur la formation de la tradition évangélique et la Redaktiongeschichte, qui cherche à démontrer l’influence de la méthode littéraire et de la pensée théologique particulière de chaque évangéliste sur sa manière de raconter la vie de Jésus. Jésus échappait à l’histoire, mais le texte retrouvait une épaisseur à la fois historique et littéraire insoupçonnée jusqu’alors. On en n’en avait pas encore fini avec la critique historique, mais les Lumières allemandes attaquèrent un autre point faible de l’orthodoxie, la fameuse théologie naturelle. Cette dernière était considérée comme l’étage inférieur de l’édifice. Au sommet trônait la théologie révélée inatteignable par la raison, même si son discours avait évolué au cours des siècles, elle avait un statut d’intouchable. Cependant, il n’était pas toujours évident de classer les différents éléments dans l’une ou l’autre des catégories. Non seulement cette difficulté relevait le côté artificiel et fragile de cette partition, mais surtout, la Raison se trouvait reléguée à un rôle inacceptable.

Comment justifier que certaines vérités n’étaient connues que par la Révélation et que d’autres, les vérités naturelles, l’étaient par la Raison, mais pas sans la Révélation ? Dans cette distribution des rôles, la Raison n’était qu’une sorte de béquille tout juste bonne à venir en aide à un marcheur sur un chemin balisé par la Révélation. Une telle conception était aux antipodes de la pensée des Lumières dont le credo consistait à croire que la vérité pouvait et devait même se dire. Il s’agissait moins de la Vérité avec une majuscule, que de toutes les vérités comme allait l’illustrer l’aventure de l’Encyclopédie. Les philosophes de cette époque partageaient la conviction que pour la première fois dans l’histoire, ils étaient en possession d’une pédagogie infaillible et universelle, la Raison échappant, selon eux, à toutes les institutions puisqu’elle éclaire naturellement l’aristocrate comme l’homme du peuple, le croyant comme l’incroyant.

Dans un premier temps, l’attaque sera dirigée contre la théologie naturelle, puis, par contamination, elle s’étendra à l’ensemble de l’édifice au nom d’une Raison autonome et triomphante que rien ne pouvait désormais entraver. Par son ampleur, ce phénomène est spécifique à l’Aufklärung (les Lumières allemandes), il est sans équivalent dans les autres pays où le processus de rationalisation de la théologie n’a pas été comparable. Les conséquences seront immenses pour la pensée allemande qui, en réaction le plus souvent, élaborera les grandes synthèses qui accompliront et dépasseront les Lumières. Ainsi, Kant (1724-1800), Hegel (1770-1831), Schleiermacher (1768-1834), et dans une autre mesure Marx (1818-1883) allaient connaître leur heure de gloire. Comme l’a relevé Bernard Cottret dans la biographie qu’il a consacrée à Karl Marx : « L’Université allemande avait été l’un des principaux foyers de la philosophie des Lumières. Contrairement à la France, où ni Voltaire, ni Diderot, ni Montesquieu, ni Rousseau n’avaient été des universitaires, outre-Rhin, l’Aufklärung avait trouvé dans l’Université et dans l’Église ses points d’appui. » (Karl Marx. Une vie entre romantisme et révolution, Perrin, Paris, 2010)

Étienne Béricourt, Procession de la déesse Raison,1790  En France, il fallait abattre « l’Infâme », mais Jean- Jacques Rousseau (1712-1778) ne perdait pas la tête pour autant. À la mauvaise foi et à la superficialité de Voltaire (1694-1778), il oppose une véritable déconstruction. Pour classiques qu’elles soient à l’encontre du catholicisme, les attaques rousseauistes stigmatisent les faiblesses du protestantisme.

Une fois de plus, le Sola Scriptura n’est pas épargné, l’Écriture s’est vite résumée au seul paulinisme. À Paul le doctrinaire, Jean-Jacques préfère Jacques, le frère du Seigneur. Il y aurait beaucoup à dire sur l’intuition théologique de Rousseau à l’égard de ce personnage énigmatique délaissé par la Tradition, mais dont le rôle au sein du christianisme naissant a été probablement aussi important que celui de Pierre. Dans la même ligne, à la subtile élaboration du salut par la grâce seule au moyen de la foi, Rousseau opte pour une pratique évangélique synonyme de religion naturelle.

Si Rousseau a une place de choix au Panthéon de la Philosophie, il en mérite une aussi dans la Jérusalem céleste des théologiens, même si in fine, il est assez proche de John Locke dans sa compréhension de la fonction sociale de l’Église. Rousseau allait dépasser les Lumières en ne partageant pas leur optimisme et leur foi dans le progrès. On se souvient qu’il avait répondu non à la question : « Les sciences et les arts ont-ils contribué à élever la moralité de la société ? » Il s’agissait d’un « non » révolutionnaire qui allait se poursuivre par une critique farouche de la société. Le progrès n’a fait qu’accroitre le plaisir d’un petit nombre au détriment du plus grand nombre. Si Rousseau a rêvé d’une société primitive égalitaire, son analyse n’a pas tourné à la nostalgie du paradis perdu, il s’agit d’une description et d’une condamnation sans concession de la situation politique et économique de son temps. Les accents prophétiques de ses écrits en font incontestablement un des Pères de la Révolution française, dont une des innombrables conséquences sera de donner à la réaction romantique une autre nature que celle qui se produira en Angleterre et en Allemagne. L’anticléricalisme, porté à son paroxysme en 1789, parviendra peu à peu à marginaliser les Églises et la foi chrétienne, il contribuera à l’élaboration lente du concept de laïcité qui s’imposera avec la loi de séparation des Églises et de l’État en 1905. Parmi les protestants, beaucoup s’en réjouiront et célébreront cette victoire tardive des Lumières, sans toujours être conscients que la laïcité aura aussi participé de l’isolement et pour finir du peu de place de la théolo gie dans la cultur e française.

Caspar David Friedrich, Le moine sur le rivage,1808-1810.  En Angleterre comme en Allemagne, le dix-huitième siècle sera le berceau de la théologie libérale. Dans son livre auquel nous nous sommes déjà référé plus haut, Le Christ des Lumières, Bernard Cottret en pointe systématiquement les impasses et parfois les outrances, mais il en relève aussi les aspects positifs parmi lesquels, la chasse à l’obscurantisme, la relativisation de doctrines qu’on croyait éternelles et qui pourtant n’étaient pas tombées du ciel, ainsi que la libéralisation d’un imaginaire qui n’attendait plus que le souffle romantique pour s’enflammer.

Pour ma part, même si on lui reprochera souvent d’avoir pris le risque de diluer le christianisme dans la sagesse commune des nations, je pense que, sans le courage critique de la théologie libérale au siècle des Lumières, le christianisme serait resté en marge de la révolution culturelle qui était en marche. Il aurait été irrémédiablement relégué au rang de survivance d’un passé comparable à la place de l’Antiquité dans notre culture, ou à celle de la celtitude dans notre folklore. Certes, la théologie libérale pose souvent les bonnes questions sans toujours avoir les moyens de donner les bonnes réponses, mais on doit reconnaître que ses recherches sont au coeur de l’intelligence de la foi chrétienne et qu’elles n’ont rien de périphérique. De nos jours, elle me semble bien armée pour relever les défis du fondamentalisme. Sa capacité au dialogue en fait un outil précieux dans les relations interreligieuses. En réfléchissant à la postmodernité telle que nous la vivons aujourd’hui, n’est-elle pas toute désignée pour reprendre à nouveaux frais les questions fondamentales pour les sociétés que sont le symbole, les rites et le sentiment religieux ?

Bernard Cottret dit de cette période des Lumières, qu’elle a été une crise de l’incarnation, on peut ajouter qu’elle n’était que le prélude à une autre crise : celle de la résurrection.

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