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L’homme intérieur l’abscondité de la foi

 

Trois mois après le Jubilé des 500 ans de la Réforme, peut-on essayer d’en repenser quelques idées forces, susceptibles de conserver une pertinence actuelle par-delà les commémorations d’usage ? Pour cet exercice, j’aimerais en retenir deux, qui forment couple, et essayer d’en proposer une rapide déclinaison. Ces deux idées, c’est la découverte de l’homme intérieur et l’insistance sur la dimension invisible, cachée, des réalités de la foi, ce que l’on pourrait appeler leur abscondité (du latin absconditus, « caché »). Ces deux points sont des aspects fondamentaux de la théologie de Luther. Tentons d’en expliquer en quelques mots la signification. La découverte de l’homme intérieur d’abord. Il s’agit d’un thème essentiel du texte peut-être le plus célèbre de Luther, du moins dans le monde francophone, son Traité de la liberté du chrétien. Luther y introduit une distinction rectrice pour toute sa théologie, l’opposition entre l’homme intérieur et l’homme extérieur. Le premier est libre, parce que libéré par Dieu ; le second est inscrit dans les réseaux sociaux, et à ce titre « serviable et corvéable ». C’est naturellement de deux dimensions du même individu qu’il s’agit ; il faut comprendre que l’intériorité est la dimension de l’homme dans laquelle se joue le face-à-face avec Dieu, tant il est vrai que ce face-à-face avec Dieu est toujours aussi un face-à-face de l’homme avec soi : la vérité de Dieu fait découvrir à l’homme le mensonge qu’il ne cesse de se raconter. La découverte de l’homme intérieur par Luther marque la naissance du thème, moderne par excellence, de la subjectivité. D’une subjectivité qui n’est pas recroquevillée sur soi, mais ouverte sur Dieu et par Dieu dont elle reçoit sa vérité. C’est de cette intériorité de la foi que l’invisibilité des réalités de la foi est le corollaire. Mais Luther préfère parler de leur caractère caché, de leur abscondité. La foi ne s’observe pas, seul Dieu peut la voir. Il en va de même de toutes les réalités de la foi. La croix a dans cette perspective valeur d’archétype. Rien dans le crucifié ne montre qu’il s’agit du Christ, du Fils de Dieu, c’est-à-dire du visage de Dieu pour nous. Et pourtant, c’est bien ce qu’y découvre la foi. Mais ce qui vaut de la croix vaut aussi de l’agir du chrétien. Luther récuse avec la dernière véhémence l’idée qu’il y aurait une forme de vie spécifique (le monachisme) qui jouirait d’une excellence particulière et pourrait prétendre être la forme de vie « évangélique ». Pour Luther, c’est au contraire dans le travail au sein du monde, dans la profession dans laquelle Dieu a placé chacun, que s’exerce la vocation du chrétien. En allemand, profession et vocation se disent d’ailleurs Beruf, un terme inventé par Luther ! On pourrait parler d’un incognito éthique du chrétien dans le monde, qui ne serait que l’autre face de l’invisibilité de la foi dans laquelle se joue la dramatique de l’homme intérieur.

Ce couple de l’intériorité et de l’abscondité, il convient de le décliner pour en mesurer toute l’importance. Il induit d’abord une critique radicale de toutes les prétentions à une fixation objective de la vérité dans des énoncés auxquels le croyant devrait donner son assentiment : la foi ne consiste pas à acquiescer aux vérités que l’Église offre à croire. Si la foi se joue dans le face-à-face avec Dieu, seul peut prétendre à la vérité ce qui emporte la conviction de l’homme parce qu’il lui révèle d’une façon incontestable ce qu’il en est de lui-même. D’où l’importance chez Luther du thème de la conscience et de son corollaire, la clarté de l’Écriture. L’Écriture est claire non seulement au sens où la signification objective du texte ne serait pas douteuse, mais aussi, et c’est naturellement l’essentiel, au sens où cette signification s’impose au lecteur, le convainc de sa vérité en s’adressant véritablement à lui. Entendre le texte biblique comme Parole de Dieu, c’est l’entendre comme une parole adressée à l’homme pour lui dévoiler sa vérité. Tous les énoncés dogmatiques ne sont, en dernière analyse, que l’explicitation de cet appel qu’on peut qualifier d’existentiel.

Le couple formé par l’intériorité et l’abscondité de la foi a une autre conséquence encore. Il affranchit la sphère de l’homme extérieur de toute régulation qui se réclamerait de vérités révélées. Il n’y a rien de plus étranger au génie luthérien que la théologie politique. Le critère de l’activité de l’État n’est pas la justice de Dieu, mais la justice des hommes et de l’État. Luther tient que les critères de la justice étatique sont redevables de la raison humaine et ne sauraient faire appel à des sources théologiques. Les théologiens ne disposent pas d’un savoir spécifique sur les principes du Bien commun ou sur les règles de la prudence politique. Récuser tout accès théologique privilégié à une Loi naturelle que la loi civile devrait respecter n’implique donc nullement que Luther cédât aux démons d’un positivisme juridique et étatique qui ne verrait dans le droit et dans la politique que l’exercice d’un pouvoir qu’aucun principe ne viendrait régir ou limiter.

Si la sphère de l’État est la sphère de la justice humaine, c’est par conséquent d’une justice dite « extérieure » qu’il s’agit : elle ne s’intéresse pas à l’homme intérieur et à ses convictions. Aussi Luther s’est-il constamment opposé à toute contrainte en matière de foi, et donc à toute forme d’inquisition. La liberté de conscience était pour lui inséparable de la découverte de l’intériorité de la foi, même si cela n’impliquait nullement qu’il reconnût ce que nous appelons la liberté de religion ou de culte, c’est-à-dire la liberté de pratiquer sa religion conformément à ses convictions intimes. Il n’empêche : en insistant sur la foi comme dimension subjective et en distinguant du coup l’homme intérieur de l’homme extérieur, Luther ne se contentait pas de poser les bases de la distinction moderne entre la religion et l’État ; il mettait aussi en évidence une sphère qui devait de droit échapper à la régulation étatique, la conscience. La reconnaissance de l’inviolabilité de la conscience est sans doute l’une des sources de la conception moderne des droits de l’homme.

Dernière conséquence à relever : si les réalités de la foi sont invisibles, cela vaut aussi de l’Église. On sait que Luther a remis à l’honneur le thème augustinien de l’Église invisible en lui donnant une portée beaucoup plus fondamentale. Car, pour Luther, l’Église invisible est la dimension fondamentale de l’Église : l’Église est foncièrement cachée, comme le Christ sur la croix. Jointe à la reconnaissance de la sécularité du monde, l’insistance sur l’abscondité de l’Église, sur son invisibilité, me paraît être l’une des idées les plus novatrices de Luther. Elle nous donne en effet la possibilité de penser la situation contemporaine du christianisme et d’en reconnaître la légitimité théologique. Car dire que l’Église est cachée, c’est inviter à la découvrir là où l’on ne la chercherait pas : dans les convictions éthiques et les idéaux politiques de nos sociétés démocratiques ; dans les combats menés au nom de ses convictions et de ses idéaux ; mais aussi les innombrables créations artistiques qui confèrent forme et expression à cette subjectivité découverte par Luther. À chaque fois, c’est à de nouvelles réalisations concrètes de cet incognito chrétien que nous avons affaire. Et cet incognito chrétien s’articulant dans la culture éthique et artistique du monde contemporain, c’est la forme que prend aujourd’hui l’Église invisible, cette Église cachée qui constitue le cœur théologique de la doctrine réformatrice de l’Église. Plutôt que de se désespérer de voir les églises se vider, il conviendrait de développer une sensibilité à cette présence cachée du christianisme dans le monde. Non pour renouer avec l’image fantasmée d’un Occident chrétien, mais pour découvrir dans les formes nouvelles et différentes prises par le christianisme hors de l’Église visible une altérité au risque de laquelle les idées rectrices de la Réforme sont aujourd’hui encore porteuses d’avenir.

 

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À propos Jean-Marc Tétaz

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(Lausanne), est théologien et docteur en philosophie ; traducteur de Schleiermacher, Harnack et Troeltsch. Il a enseigné aux Universités de Bochum, Lausanne et Fribourg ainsi qu’à l’EHESS et à Moscou. Il est spécialiste de la philosophie et de la théologie modernes.

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