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Protestantisme et solidarité Histoire récente et actualité

Protestantisme et solidarité, le sujet m’a été proposé par Évangile et Liberté, en me laissant toute liberté (sic) pour le traiter. Il serait bien sûr possible de proposer une histoire de la pratique diaconale de la solidarité dans le protestantisme depuis ses origines. Mais je voudrais m’arrêter sur les cinquante dernières années, en France. Et entendre le terme solidarité au sens large, c’est-à-dire aussi bien les pratiques diaconales que le rapport aux politiques sociales. En effet, elles sont en rapport étroit, les pratiques diaconales complétant, critiquant, anti­cipant des politiques sociales ; les politiques sociales remplaçant les pratiques diaconales ou faisant appel à elles selon les moments. Il n’y a pas de pratiques diaconales-ecclésiales de la solidarité sans relation avec les politiques de solidarité de la cité et de l’État.

Mais il y a aussi des rapports, des corrélations entre les pratiques diaconales, les lectures du politique et les théologies du temps. La théologie est parfois en retard sur le temps, rarement en avance, elle peut être aussi adaptée au temps, pour le justifier ou le critiquer. En tout cas, c’est au travers des thèmes théologiques de la justification et de la justice, que je chercherai à lire les conceptions théologiques à l’œuvre. Ils me sont appa­rus illustratifs des principaux débats du temps.

Dans une première partie, je voudrais approcher le sujet en deux moments, à partir notamment de deux publications, dans l’histoire du protestantisme fran­çais de ces cinquante dernières années qui montrent comment une partie de ce protestantisme français a affronté les questions sociales et politiques, et spiri­tuelles.

Il s’agira ensuite de discerner s’il existe des corré­lations aujourd’hui entre les idées et les pratiques dominantes de l’environnement actuel, social, éco­nomique et politique, et les expressions théologiques et diaconales contemporaines. Et quelles pratiques et quels messages le protestantisme pourrait porter. Je m’appuierai notamment sur un des textes de la Mis­sion Populaire Évangélique de France qui est un lieu, dans le protestantisme français, où les trois dimensions, sociale, politique et spirituelle cherchent encore à être articulées.

  1. Deux moments et deux textes dans l’histoire du protestantisme des 50 dernières années.

1.1. Le règne du socio-politique

À la fin des Trente glorieuses, au moment où l’on pensait que cela continuerait indéfiniment, que l’his­toire était en marche, qu’il y avait des progrès (révolu­tionnaires ou réformistes) à attendre ; au moment, en France, où la protection sociale s’était élargie, et la dia­conie s’était rabougrie, pour la simple raison que mala­die, chômage et retraite étaient couverts par la Sécurité sociale, dans ce temps aussi des luttes de libération et de l’immédiat après 68, que se passe-t-il ?

On peut s’arrêter sur un épisode remarquable (et remarqué) dans le protestantisme français. En 1971, diffusion du texte Église et Pouvoirs : document de réflexion de la Fédération Protestante de France (FPF) sur les liens entre Églises et pouvoirs politiques, écono­miques et culturels. Texte qui suscite une visibilité inat­tendue du protestantisme français dans les médias, des débats importants, un étonnement dans la société. Il propose une seule alternative : réforme ou révolution, et fait la part belle à l’hypothèse révolutionnaire.

« Nous avons à retrouver le nerf de l’Évangile qui ne saurait être identifié avec un timide réformisme social, mais s’exprime au contraire dans une joyeuse audace eschatologique. L’attente de l’autre monde, le Royaume, implique un effort incessant pour rendre ce monde autre » (p. 25). « Rien n’est neutre et tout est, par contre, politiquement conditionné ».

Et le document insiste sur le refus « de la doctrine des deux règnes lorsqu’elle aboutit à une disjonction du spirituel et du temporel […], sur la nécessaire mise en lumière des implications politiques de l’Évangile […] et l’extension totale du mot « conversion » jusqu’à la révolution ».

Dans ce contexte, l’engagement socio-politique est vécu comme instance d’incarnation de la foi. Les références classiques doivent être réinterprétées, ou pourraient même être abandonnées. Par exemple, Jean Courvoisier, président de la FPF, dans son rapport moral à l’assemblée générale de 1972, déclare : « Le salut par grâce a perdu la résonance existentielle qu’il avait au XVIe siècle ».

S’il fallait chercher une interprétation sociologique de ce moment, ce pourrait être que la fragilité nais­sante de la reconnaissance sociale du christianisme amène certains à rechercher une alliance plus ou moins étroite du religieux et du politique (non dans le soutien des pouvoirs mais dans la critique). Dans une interprétation plus théologique, Georges Casalis, un des principaux auteurs d’Église et Pouvoirs, professeur de théologie protestante à Paris, propagateur des théo­logies de la libération en France, mort au Nicaragua, propose de développer une herméneutique biblique comme interprétation critique de la société et de la culture ambiante, mais aussi critique de l’être et de l’agir de l’Église en un temps et un contexte donné.

En tout état de cause, c’est une vision progressiste de la société et du christianisme qui est proposée, avec une place forte assignée à l’engagement politique. D’ailleurs même les évangéliques de cette période sont marqués par cette approche, ou doivent se positionner par rapport à elle. À Lausanne (1966), la déclaration de la grande conférence mondiale des évangéliques indique : « La réconciliation de l’homme avec l’homme n’est pas la réconciliation de l’homme avec Dieu, l’ac­tion sociale n’est pas l’évangélisation, et le salut n’est pas une libération politique. Néanmoins nous affir­mons que l’évangélisation et l’engagement politique font tous deux partie de notre devoir chrétien ».

Pour conclure sur cette partie, qui ne présente qu’une approche partielle de la réalité et des discours théologiques de l’époque : la justification se reçoit de sa participation aux luttes, à la venue du Royaume, le justifié – par les solidarités politiques – est celui qui est du bon côté. Le risque est donc, non tellement de se tromper de côté (la justice est dans un camp) le risque est de justifier tout ce qui se vit de ce côté-là.

1.2. Le temps de la crise, déceptions, actions et divisions

Il est remarquable que deux années plus tard (1974), ce que l’on appellera « la crise » débute. Crise ou désordre économique et social qui appelle un nou­vel ordre… qui ne semble toujours pas arrivé puisque l’on continue à parler de crise. C’est à cette date que paraît le livre de René Lenoir, Les Exclus : un Français sur dix. Mais il faudra encore quelques années pour que l’espoir de « changer la vie » par la politique s’éteigne ou prenne en tout cas une forme bien moins messia­nique. Si l’attente d’une transformation sociale impor­tante a pu pousser les militants chrétiens à basculer à gauche et ainsi assurer la victoire de la gauche en 1981, la déception vient dès les années 1983 et suivantes, avec surtout le développement d’un chômage de masse et l’émergence de populations durablement sans res­sources (jusqu’à la mise en place du RMI).

Qu’est-ce que cela entraîne ? C’est d’abord dans le domaine pratique que les chrétiens se bougent : on voit très distinctement le développement, la renaissance de la Diaconie. Une diaconie d’abord « interstitielle », c’est-à-dire qui essaie de répondre aux besoins qui ne sont pas pris en charge par l’État, mais aussi Le pasteur Lestringant, qui avait accompagné dans les années 60 et 70 les institutions médico-sociales pro­testantes note que « l’entraide [devient] à la mode » (sic !) – l’entraide étant le nom que se donnent la plupart du temps les associations protestantes qui relancent/reprennent/ressuscitent les « diaconats ». On passera de 170 à 450 associations de la fin des années 80 à celle des années 90.

Il faudrait analyser qui sont celles et ceux qui portent ce développement. Des anciens militants déçus du poli­tique ? De nouveaux engagés préférant la pratique au débat ? Il faudrait aussi étudier pourquoi le terme « d’entraide » est choisi, alors même que la pratique est fondamentalement caritative. Mais c’est un autre sujet.

Un texte théologique dans cette nouvelle période au sein du protestantisme français, et tout à fait dif­férent d’Église et Pouvoirs, peut servir de repère : L’agi­tation et le rire. Contribution critique au débat « Justice, paix et sauvegarde de la création » paraît en 1989. Un bref ouvrage dont les principaux auteurs ont dominé ensuite le paysage institutionnel protestant même s’ils ont sans doute, depuis, évolué dans leur point de vue.

L’ouvrage met en exergue un verset du Psaume 2 : « Pourquoi les nations s’agitent-elles ? Il rit celui qui siège dans les cieux » qui justifie le titre. Il se présente comme une critique du processus engagé par le Conseil Œcuménique des Églises (COE) sur le thème « justice, paix et sauvegarde de la création ».

Les références théologiques dans cet ouvrage sont fournies par le professeur de théologie Jean Ansaldi de la Faculté de théologie protestante de Montpel­lier, tenant d’une sorte de néoluthéranisme associé à une approche lacanienne. Pour lui : « Luther ne traite jamais de ce qui fait suite à la justification ».

« Les Églises sont d’abord et surtout chargées d’an­noncer l’Évangile du salut ». « De manière seconde et non secondaire, elles ont une tâche diaconale : partici­per à maintenir le monde hors du chaos et offrir aux plus marginalisés la possibilité de s’humaniser et donc d’entendre l’Évangile ». Et son disciple, Jean-Daniel Causse, éthicien et psychanalyste, indique alors : « le chrétien est appelé à un service dans le présent et non à la construction d’un “Royaume” ».

Le développement de la Diaconie suscite cepen­dant le besoin d’approfondir, de travailler les ressources théologiques et l’analyse de la situation. Cela donnera lieu à la démarche synodale « Évangile et service », dans l’Église Réformée de France des années 1989-1990.

Plusieurs constats sont formulés :

1- L’extension de la Diaconie se situe dans « le mou­vement d’une société où se cherche sous de multiples formes l’expression de nouvelles solidarités ». Il n’y a donc plus de projet politique préalable.

2- « La distance grandit souvent entre le travail dia­conal et la vie paroissiale ».

Et enfin une affirmation théologique : « Dans l’Évangile, nous recevons la Parole qui nous appelle et nous donne à nous-mêmes. Nous sommes libérés de l’angoisse à nous justifier de ce que nous faisons. Notre identité véritable nous est donnée par grâce. Notre ser­vice n’a pas son origine en lui-même. Il est accueil du don de Dieu en Christ : réponse à l’amour reçu et pra­tique de la reconnaissance. Ainsi l’Évangile nous donne d’abord la liberté d’habiter toute notre existence dans la vie quotidienne comme lieu de service ».

Comme le note le synode, les relations entre les associations d’Entraide et les Églises (locales) sont sou­vent complexes dans cette période. Est-ce parce que la reconnaissance du rôle social des chrétiens et de leurs organisations vient concurrencer le besoin de recon­naissance des Églises dans un environnement de plus en plus séculier ? En tout cas dans le protestantisme français, cela conduit à un colloque en 1996 « Église et Diaconie – des relations problématiques » pour essayer de dépasser les antagonismes et les questions de per­sonnes.

Cela conduit aussi à la volonté, dans les milieux de la Diaconie, de faire référence dans ses textes à d’autres ressources idéologiques, et notamment à la Décla­ration Universelle des droits de l’Homme. Ainsi dans la Charte de la Fédération de l’Entraide Protestante : « La pauvreté et les précarités, le chômage, la solitude, l’exclusion et de multiples formes de souffrance ne sont pas des fatalités. Ce sont des signes manifestes et douloureux d’un ordre culturel, social et économique qui ne laisse que peu de place aux êtres fragiles et vulnérables. Ces atteintes à la dignité humaine sont en contradiction avec la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme et en opposition avec l’Évangile. »

La justification revient donc sur le devant de la scène, mais invite à prendre une certaine distance avec les engagements individuels et surtout politiques. Le Royaume (la Justice ?) paraît maintenant inatteignable, et si de nouvelles formes de solidarités se cherchent, c’est sans doute plus pour « accompagner » (voir le succès de ce terme dans la période) l’exclusion que la combattre.

  1. Dans l’environnement contemporain, quels chantiers de la théologie et de la diaconie ?

2.1. Un environnement néolibéral de la res­ponsabilité personnelle et de l’évaluation, qui suscite des offres théologiques et spirituelles variées.

Les Églises et la diaconie de ces dernières années s’inscrivent dans un environnement qui valorise la compétition, la réussite personnelle, la responsabilité individuelle.

Cela ressemble fort à un retour de la morale, non pas tant au sens de la vertu, mais au sens d’une injonc­tion à adhérer au discours dominant, à revendiquer et à accepter d’être responsable de son sort.

Pour ce qui concerne la dimension sociopolitique cela se manifeste par une méfiance croissante envers les chômeurs, par le surgissement périodique (et encore récent) de la question des incitations à la reprise de l’emploi, par le souhait de demander des contreparties aux aides sociales – on peut noter que c’est une attitude qui ressemble au traitement des pauvres à la Réforme. Cette évolution s’est aussi concrétisée dans d’autres manières de « gérer » la pauvreté, l’action sociale, et donc dans une certaine mesure la diaconie. La diaconie, quand elle se développe, doit maintenant faire appel à des professionnels, au travers de formes d’actions (de traitement social des problèmes) qui sont de plus en plus normés s’ils veulent être financés (les « marchés », les appels d’offres), et surtout qui doivent se soumettre à des impératifs d’évaluation de leur « efficience ». Des modalités de travail social qui entraînent aussi une exigence de traçabilité des aides apportées (voir l’aide alimentaire) sans doute pour de bonnes raisons, mais l’ensemble dénote une technicisation, une marchandi­sation, une approche calculatrice de l’aide sociale.

Cette évolution suggère aux pauvres et aux acteurs de la diaconie de se soumettre au modèle dominant d’une société néolibérale soucieuse de continuer à connaître des consommateurs individuels. Mais elle suscite aussi des réactions qui commencent à trou­ver des traductions intellectuelles, pratiques et spiri­tuelles.

Les offres théologiques ou spirituelles contempo­raines proposent-elles des formes de réponse à cette injonction à la réussite individuelle dans une société néolibérale ? C’est une question qu’il vaut sans doute la peine de se poser avant de chercher comment la dia­conie se saisit déjà et peut ou doit se saisir de ces offres.

Il y a des offres spirituelles (ou de techniques dites spirituelles) qui visent la réalisation de soi, le renforce­ment de ses capacités pour mieux s’adapter au modèle de réussite. Il y a même des théologies qui célèbrent la réussite financière comme une marque de la béné­diction de Dieu (théologie de la prospérité) mais nous ne nous arrêterons pas à ces hérésies manifestes. Il y a d’autres offres spirituelles qui visent à se tenir éloignés (temporairement par des « retraites » ou définitive­ment) du monde contemporain pour ne plus y avoir à faire.

Il me semble cependant remarquable qu’en protes­tantisme se soit développée ces dernières années une réflexion sur la justification (ou plutôt sur la grâce – justification par la grâce) qui se situe clairement en réaction, en opposition ou en tout cas en réponse, à la vulgate néolibérale. Il s’agit d’insister sur le fait que la valeur de la personne ne se mesure pas à sa réussite personnelle mais se reçoit dans le colloque avec Dieu. Contre la fatigue de soi, contre la dépression, contre le sentiment d’échec et de responsabilité qui écrase, la grâce justifie, permet de recevoir une identité ( ?), de (re)trouver une dignité que l’on croyait perdue.

Il faudrait sans doute faire une analyse qualitative et quantitative des prédications sur cette thématique, mais elle me semble avoir dominé, et dominer encore, dans l’explicitation contemporaine, dans l’actualisation de la justification (et de la grâce). Elle est bien une réponse au sentiment de déni d’identité propre, de per­plexité de nos contemporains. Non point une réponse à la crainte devant la justice à venir de Dieu comme à l’époque de Luther, mais une tentative de réponse au non-sens du présent de chacun. Cette façon d’actualiser la notion de grâce, ou de justification par la grâce, me semble pouvoir être mise en parallèle avec la réflexion menée par ailleurs sur la question de la reconnaissance. Voir notamment Ricœur, Honneth, Boltansky et les sphères de justice, ou encore Hennaff.

S’il s’agit en théologie d’être reconnu, accepté sans conditions par le Dieu de Jésus-Christ, la réflexion sur la reconnaissance (par ex. Axel Honneth) ne s’arrête pas à la dimension personnelle. Elle distingue en effet trois modes de reconnaissance : la reconnaissance affective qui permet la confiance en soi, la reconnaissance juri­dique qui assoit la dignité de soi-même et de l’autre et peut engager dans des luttes pour la reconnaissance, et enfin la reconnaissance culturelle qui, dans le contexte des conflits culturels contemporains, doit conduire à un projet éthico-politique d’une « solidarité sociale post-traditionnelle ». Il s’agit donc d’aller au-delà de la seule dimension individuelle, et de voir comment les Églises et la Diaconie sont appelées à des pratiques collectives et à imaginer des actions porteuses d’une solidarité renouvelée.

2.2. Les corrélations actives avec les pra­tiques de la Diaconie

Est-ce que la dimension de la reconnaissance per­sonnelle, d’une justification sans condition en terme théologique, peut avoir des effets dans les pratiques diaconales, et déjà dans la conception de l’engagement personnel bénévole ? Elle devrait en tout cas permettre aux personnes concernées de reconnaître les motiva­tions parfois ambiguës de leur engagement, et de sor­tir de toute prétention à la domination des personnes accompagnées. Ce travers, de prétendre savoir mieux que les personnes rencontrées ce qui serait bon pour elles, ou ce qu’elles mériteraient d’obtenir ou non (ce qu’elles devraient justifier), est certainement une « maladie » répandue, que les formations des béné­voles ont permis de guérir – et doivent continuer à per­mettre – dans tous les lieux de diaconie, et peut-être encore d’Église.

Mais il importe aussi, comme le souligne Axel Hon­neth, que se mette en place une reconnaissance juri­dique qui assoie la dignité de soi-même et des autres et permet des « luttes pour la reconnaissance ». Dans ce domaine la lutte menée par ATD ¼ Monde pour impli­quer les personnes en situation de pauvreté dans les luttes pour la dignité et la création de nouveaux droits a eu des échos dans les associations caritatives mais aussi les institutions sociales. La loi sur la représentation des bénéficiaires, des usagers, dans les établissements sociaux (loi 2002-2), mais aussi leur présence dans des instances comme le Conseil National des Politiques de Lutte contre la Pauvreté et l’Exclusion (CNLE) mani­festent une véritable évolution des points de vue. Elles ont été obtenues à l’issue de véritables luttes pour la reconnaissance. Mais ces instruments de reconnais­sance de la parole, des attentes, des ressources des per­sonnes (considérées souvent comme « incapables »), sont-ils réellement mis en place et pratiquées ? L’exer­cice est complexe, fait souvent reculer, ou donne lieu àdes simulacres de participation. Le protestantisme (et ses institutions sociales) avec sa prétention à la respon­sabilité et à la démocratie est-il toujours à la hauteur ?

Enfin, les pratiques diaconales aujourd’hui, quand elles ne sont pas définitivement soumises à la com­mande publique et aux règles du marché (et même si elles le sont !), peuvent-elles être des espaces d’éla­boration « d’un projet éthico-politique », d’un travail collectif sur la justice, auxquels il n’est pas possible de renoncer ?

La Mission Populaire Évangélique de France s’est donné comme objectifs lors de son assemblée générale 2018 :

« dans une société sécularisée et marchande, valoriser la recherche de sens, la spiritualité plutôt que de les occulter ou les privatiser ;

« dans une société individualiste et concurren­tielle, offrir des formes de vie communautaire, inventer des solidarités sociales nouvelles ;

« dans une société des inégalités admises et de la crise climatique, répondre au désir que la revendication de justice soit portée à la fois comme protestation et comme proposition. »

Il est donc bien question de susciter dans les lieux de « service social », non seulement l’accueil, l’accom­pagnement, mais aussi la recherche et le partage spiri­tuels, sans prétention de domination. Ce peut être un véritable « service public » rendu à une société morce­lée et sans projet. Il s’agit de chercher collectivement des raisons de vivre et d’espérer en face de la prégnance de la marchandise et d’une laïcité que l’État souhaite reléguer à une dimension privée et individualiste.

Il s’agit aussi de promouvoir des formes de vie communautaire, temporaires ou permanentes. Et cela engage à chercher de nouvelles ressources à partager, ou de nouvelles formes d’appropriation des biens. La réflexion actuelle sur les communs, les pratiques alter­natives à la consommation de masse, l’économie sociale et solidaire, sont des étapes pour de nouvelles formes d’une justice « locale » à vivre et à diffuser. Voilà un endroit où la référence à Charles Gide et à son projet « coopératif » aurait du sens.

Mais il n’est pas question dans le contexte actuel, d’oublier la dimension politique plus globale qui consiste à lutter contre les inégalités, et qui prenne en compte la crise climatique. Sommes-nous disposés à manifester l’urgence d’un changement de comporte­ment, d’une « conversion » radicale des modes de vie ? Trop souvent les politiques se limitent à compenser des inégalités plutôt que de viser une société plus égalitaire qui seule peut permettre d’affronter la sobriété néces­saire. Trop souvent les Églises limitent leur expression aux questions d’éthique personnelle. Trop souvent les institutions sociales craignent de perdre des finance­ments. Et peut-être plus profondément encore, trop souvent les chrétiens croient que Dieu leur permettra d’échapper à l’effondrement qui vient.

À suivre

Le temps est bien à nous engager – sans illusion mais aussi sans renoncement – dans un plaidoyer et des luttes politiques pour la justice, nécessaire à la vie commune sur notre terre commune. Et à pratiquer nos convictions dans nos collectifs diaconaux et ecclésiaux, que ce soit là une anticipation d’un futur meilleur ou la marque d’un refus et d’une résistance.

Si la justification nous dégage de toute préoccu­pation envers notre salut, elle devrait nous permettre de nous préoccuper du salut, du sauvetage concret de notre terre et de ses habitants..

Les chantiers sont donc toujours ouverts, ceux de la reconnaissance et de l’accueil de tous, ceux d’une solidarité en actes, ceux d’une pratique politique de propositions et de critiques sans défaillance. Et enfin le chantier de « conversations » spirituelles et théolo­giques qui soient à la hauteur des enjeux. Et là c’est à Évangile et Liberté de faire sa part.

À lire l’article de Christophe Cousinié « Solidaires au nom de Jésus-Christ ? « 

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À propos Olivier Brès

est pasteur de l’Église protestante unie de France à la retraite, ancien secrétaire général de la Fédération de l’Entraide protestante et ancien président du comité national de la Mission populaire évangélique de France.

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