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L’Église face aux mutations de la société

 

le premier concile de constantinople. Fresque dans l’église Stavropoleos à bucarest. Photo Wikimedia © cc

La réflexion théologique sur l’Église s’est longtemps concentrée sur l’exposé de la doctrine dogmatique de l’Église, ce que l’on appelle dans le jargon théologique l’ecclésiologie. Il s’agissait d’expliquer les caractères essentiels de l’Église, ces caractères qui définissent ce que l’Église est et doit être. On s’orientait alors soit sur les formulations de la confession de foi de Nicée-Constantinople (381), qui caractérise l’Église comme « une, sainte, catholique [c’est-à-dire universelle] et apostolique », soit sur les confessions de foi réformatrices, au sein desquelles la « Confession d’Augsbourg » (1530) jouit traditionnellement d’une autorité particulière. Celle-ci définit l’Église comme « l’Assemblée de tous les croyants parmi lesquels l’Évangile est enseigné en pureté et où les Saints Sacrements sont administrés conformément à l’Évangile », soulignant que, pour le surplus, une diversité de rites et de pratiques est compatible avec l’unité de l’Église (art. 7).

 Théologie et sociologie

Cette manière de procéder n’accorde guère de légitimité théologique aux approches sociologiques et anthropologiques de la réalité ecclésiale. Cela a pour conséquence l’existence parallèle de trois manières de parler de l’Église : des exposés théologiques, attentifs aux enjeux doctrinaux, des descriptions empiriques, qui mettent en évidence la désaffection croissante du modèle ecclésial dominant, et des théories sociologiques ou anthropologiques s’interrogeant sur la fonction de la religion pour la société et pour l’être humain.

Le risque de cette tripartition est double. D’abord, il empêche que la réflexion théologique sur l’Église et l’analyse des sociétés modernes se fécondent mutuellement. Du coup, l’ecclésiologie protestante reste trop souvent aveugle quant aux mutations profondes par lesquelles sont passées et passent encore les sociétés modernes. Confrontées aux résultats souvent décourageants des enquêtes empiriques, les Églises sont désarmées pour interpréter ces résultats dans un cadre plus vaste et pour formuler une réponse théologique en adéquation avec la situation. D’où l’activisme des programmes de réforme institutionnelle au sein du protestantisme. Cette abstinence sociologique ne signifie naturellement pas que les théologiens ne soient pas conscients des modifications sociales en cours ou ne lisent pas d’ouvrages sociologiques.

C’est ici que surgit le second risque. Comme la relation entre théologie et théorie de la société (ou théorie de la religion) ne fait pas l’objet d’une réflexion explicite et reconnue dans sa légitimité pour la théologie, certains éléments issus de la théorie sociale ou de l’anthropologie font un retour sauvage dans l’exposé théologique. On pourrait sans peine montrer comment l’ecclésiologie des théologiens protestants du XXe siècle est tributaire en sous-main de théories sociologiques. L’ecclésiologie protestante y a pris le plus souvent la forme d’un projet antimoderne. La plupart des programmes ecclésiologiques protestants élaborés entre 1850 et 1950 conçoivent l’Église comme « l’institution qui incarne une antimodernité réussie » (F. W. Graf) et proposent des « contre-mondes à la société moderne » (E. Hauschildt/U. Pohl-Patalong). Toutes les conceptions de l’Église comme communauté fondée sur l’authenticité des relations entre personnes, en opposition à une société réputée dépersonnalisante, s’inscrivent dans cette ligne. Les programmes ecclésiologiques de figures aussi centrales pour le protestantisme contemporain que Karl Barth, Friedrich Gogarten ou Dietrich Bonhoeffer ont d’ailleurs fait l’objet sous cet angle d’analyses instructives ces dernières années. La chose vaut également pour les programmes qui cherchent à renforcer et revitaliser les paroisses en favorisant l’intégration du plus grand nombre dans la vie paroissiale (une idée qui naît en Allemagne à la fin du XIXe siècle).

Plutôt que de juxtaposer simplement enquêtes sociologiques empiriques et ecclésiologie dogmatique en faisant l’impasse sur la théorie de la société, il est préférable de mettre ces trois approches en dialogue.C’est la démarche développée, en Allemagne surtout, sous le nom de « théorie de l’Église ». La « théorie de l’Église » propose de partir d’une approche sociologique et anthropologique de la religion pour, sur cette base, réinterpréter les énoncés dogmatiques sur l’Église. L’enjeu n’est pas de remplacer la théologie par la sociologie ou l’anthropologie, mais de développer une théologie sensible aux réalités de la société contemporaine.

 Trois concepts caractéristiques de notre société

On peut essayer de synthétiser les traits caractéristiques des sociétés contemporaines à l’aide de trois concepts : différenciation fonctionnelle, sécularisation, liquéfaction. Il faut dire quelques mots de chacun d’entre eux.

 Différenciation. L’évolution des sociétés occidentales depuis le XVIIIe siècle a vu s’imposer toujours davantage le principe de la différenciation fonctionnelle. Cela signifie que, dans les sociétés modernes, chaque fonction sociale (droit, économie, science, art, éducation, etc.) est prise en charge par un sous-système spécialisé, et largement autonome (la justice, les organisations économiques, les universités et autres académies, les musées et écoles des beaux-arts, les collèges et lycées, etc.). Chacun de ces sous-systèmes possède sa propre logique, mais aussi sa propre langue, comme en témoigne le développement de ces jargons de spécialistes, telles la langue des juristes ou celle des économistes, largement incompréhensibles pour le commun des mortels.

 Sécularité. Dans les sociétés traditionnelles, et jusqu’à l’aube des Temps modernes, la religion fournissait le cadre dans lequel s’inscrivait l’ensemble des activités humaines et des pratiques sociales. Elle définissait les valeurs et les règles qui s’imposaient à tous, de droit ou de fait. Avec les processus de différenciation fonctionnelle, la religion perd cette fonction d’intégration sociale. Elle devient affaire de choix personnel. Dans les sociétés modernes, chacun est libre d’adhérer à une croyance religieuse, ou de se déclarer agnostique ou athée. Et chacun est libre de changer d’appartenance religieuse. Ni dans un cas ni dans l’autre, il ne doit craindre une sanction sociale, juridique ou politique. C’est en ce sens précis que toutes les sociétés modernes sont des sociétés séculières : l’option séculière est ouverte à chacun. La laïcité française est l’une des formes juridiques et politiques que peut prendre la sécularité. Mais il faut se garder de confondre la sécularité des sociétés modernes avec la thèse de la sécularisation. Cette dernière affirme que les processus de modernisation ont pour corollaire nécessaire une perte de pertinence sociale du religieux conduisant à plus ou moins long terme à la marginalisation, voire à la disparition de la religion. Cette conception de la sécularisation est mise à mal par les observations empiriques. Outre que le retrait des religions semble être une évolution spécifique à certaines sociétés européennes, on observe aujourd’hui, même dans ces sociétés, un regain de présence sociale des religions, pour le meilleur ou pour le pire.

Liquéfaction. Dernier trait essentiel dans ce survol, la liquéfaction des institutions sociales et des engagements individuels. La métaphore de la « société liquide » est due au sociologue polonais Zygmunt Bauman. Il décrit par ce terme une société dans laquelle la logique économique prédominante entraîne une déstabilisation de toutes les structures sociales. Les institutions et les cadres sociaux qui conféraient une certaine stabilité aux vies individuelles des générations antérieures ont perdu leur prégnance. Les parcours de vie sont devenus chaotiques et imprévisibles, mettant à mal l’idéal existentialiste du projet de vie. L’instabilité du monde social ne laisse plus de place aux routines et aux habitudes qui rythmaient le quotidien. Cette liquéfaction du monde social rejaillit sur les comportements individuels qui s’adaptent à l’instabilité ambiante.

 L’Église doit s’adapter

Ces trois traits des sociétés contemporaines entraînent trois conséquences pour une théorie de l’Église. La religion n’échappe pas à l’évolution sociétale globale ; elle s’organise à son tour dans un sous système spécifique (les Églises et autres communautés religieuses) et se dote du coup d’une langue propre dans laquelle elle exprime le problème dont elle a la charge. En première approche, disons qu’il s’agit de comprendre les aspects irrationnels du monde et de l’existence, ce qui arrive sans que l’on en saisisse le pourquoi, sans que l’on puisse lui donner un sens. On parle volontiers à ce propos de contingence. La religion a pour fonction de permettre la maîtrise de la contingence en transformant la contingence en sens. L’Église doit par conséquent se comprendre comme l’institution spécialisée dans la communication sur les questions de sens.

Que notre société soit séculière implique que l’adhésion ou l’affiliation à une communauté religieuse relèvent, de fait et de droit, d’une décision individuelle.Chacun choisit s’il veut se rattacher à une communauté religieuse et détermine librement la forme que prendra ce rattachement. Le caractère volontaire et individuel des appartenances religieuses met les Églises en concurrence avec d’autres offres de sens, qu’il s’agisse de spiritualités plus ou moins ésotériques ou de philosophie (la forme très spécifique de la philosophie française est incompréhensible hors du cadre de la laïcité française). La sécularité du monde moderne a pour conséquence l’individualisation des croyances et des pratiques religieuses. Quelle que soit la façon dont elles se comprennent, les Églises sont devenues de fait des institutions de type associatif, même si leurs offres de sens s’adressent à tous, et pas seulement à leurs membres. On participe aux activités d’une Église parce que l’on se reconnaît dans les idées et les formes de vie qu’elle propose. Enfin, la sécularité des sociétés modernes a pour corollaire la coexistence légitime des religions dans un même espace social. Les Églises doivent s’inscrire dans un champ religieux pluriel où sont présentes non seulement différentes options confessionnelles chrétiennes, mais aussi d’autres religions, comme le judaïsme, l’islam ou le bouddhisme.

La liquéfaction des sociétés contemporaines n’épargne ni les institutions religieuses ni les appartenances à ces institutions. Les unes et les autres deviennent à leur tour « liquides ». Chacun choisit s’il veut participer à des activités religieuses et sélectionne les activités auxquelles il s’intéresse en fonction de ses besoins et de ses envies du moment. Mais cette participation n’engage pas nécessairement une fidélité dans la durée. Elle peut en tout temps être révisée ou modifiée. Les institutions religieuses doivent adapter leurs offres aux nouvelles habitudes de vie dans une société qui accorde toujours plus d’importance à l’expérience inédite, à l’événement, aux loisirs et à la réalisation de soi. Dans le domaine de la religion aussi, l’individu adopte une attitude de consommateur ; du coup, le champ religieux prend toujours davantage les traits d’un marché sur lequel les offres des Églises sont en concurrence avec d’autres offres religieuses, mais aussi avec de multiples propositions de loisirs, qui toutes s’affrontent pour retenir l’attention des individus. Si les Églises veulent être entendues, elles doivent proposer des offres qui apparaissent pertinentes aux individus dans le cadre d’une société séculière et liquide.

 Offrir des ressources de sens

Les sociétés contemporaines « liquides » exposent l’individu à un accroissement de la contingence  puisqu’elles minent les cadres sociaux stables, les routines quotidiennes et les engagements durables. L’individu ne peut plus compter sur les institutions sociales pour assurer la pérennité de son identité. Il doit constamment se réinventer, et formuler du coup une nouvelle réponse à la question « Qui suis-je ? ». Cela confère aux biographies un caractère chahuté, incohérent et instable. La sécularité confronte en outre les individus à la nécessité de définir pour eux-mêmes ce qu’est une vie réussie, et donc la façon dont ils comprennent le bien. Ils ne peuvent plus se reposer sur une conception de la vie qui irait de soi dans la société ou dans un milieu social. L’interprétation de soi, de la vie et du monde devient une tâche qui requiert chacun. La religion se trouve en prise sur les contradictions du monde moderne. Elle doit fournir des ressources de sens qui permettent à l’individu de formuler une réponse, toujours provisoire, à la question de son identité au sein de ces contradictions.

Si les sociétés contemporaines exacerbent la nécessité de cette recherche de sens en soumettant la biographie des individus à des contraintes contradictoires, elles ne l’inventent pas. Cette requête de sens est liée à la nature même de l’être humain. Comme être conscient de soi, l’être humain doit être le sujet de sa vie, prêt à assumer la responsabilité de ses actes et de ses choix, et à en répondre devant autrui. La fonction anthropologique de la religion consiste à proposer des ressources de sens susceptibles de fournir aux individus des grilles d’interprétation qui leur permettent de conférer un sens à la contingence, cette contingence qu’exacerbent les sociétés contemporaines, et donc de se comprendre comme les sujets de leur existence. La pertinence de la religion se joue alors sur sa capacité à proposer des interprétations des parcours de vie susceptibles d’intégrer cette contingence sans la nier ou la gommer. Dans les sociétés contemporaines, les Églises sont les institutions spécialisées dans la communication religieuse. Une communication est religieuse lorsqu’elle propose une interprétation des expériences de contingence qui travaille avec la différence entre l’immanence et la transcendance et permet du coup de donner à ces expériences un sens nouveau, inédit. Dans une perspective rhétorique, on peut décrire la communication religieuse comme un processus de métaphorisation de la contingence sous le signe de la transcendance. Cette métaphorisation ne recourt pas exclusivement à la communication verbale ; le rite, l’image, la musique sont également des formes de communication que l’Église doit investir.

Dans les sociétés contemporaines, les cadres interprétatifs proposés par le christianisme (création du monde, providence divine, justification et pardon des péchés, résurrection des morts, etc.) ne vont plus de soi. Leur signification est devenue opaque pour la plupart de nos contemporains. Pour pouvoir assumer la fonction dévolue à la religion, le christianisme (protestant) doit soumettre ses contenus doctrinaux à un profond travail de transformation visant à leur restituer une signification pour l’homme d’aujourd’hui. Ce travail doit s’accomplir en lien étroit avec la culture contemporaine. Dans ce contexte, l’art joue un rôle essentiel. La création artistique invente en effet de nouveaux langages dans lesquels s’expriment les formes contemporaines que prennent les problèmes du sens. Samuel Beckett en offre un excellent exemple. Mais la même chose vaut de la musique contemporaine ou des arts plastiques. Dans ce dialogue, les contenus doctrinaux du christianisme peuvent alors être réinterprétés à l’aide de motifs et de figures empruntés à la culture contemporaine, ces motifs et figures recevant en retour une signification et une portée nouvelles. Le but commun de ce double processus est l’interprétation de la biographie des individus dans le cadre, plus vaste, du monde où s’inscrit toute histoire de vie : la communication religieuse rend l’individu capable de raconter autrement sa vie en utilisant les ressources issues de la reformulation du christianisme. Le travail de reformulation des contenus doctrinaux fournit en quelque sorte un répertoire de métaphores avec lequel va travailler la communication religieuse pour en faire jaillir un nouveau sens pour les individus. Elle permet ainsi une transcendance des parcours de vie.

La communication religieuse est la forme que doit prendre ce que la Confession d’Augsbourg appelle « l’enseignement de l’Évangile ». Il ne s’agit toutefois pas d’un simple changement de terminologie. L’enseignement est un processus unidirectionnel : un enseignant (le pasteur) donne un enseignement (le sermon) à des enseignés (les auditeurs du sermon). La communication est en revanche une interaction. Entrer dans une logique de communication transforme par conséquent la conception de la prédication : le prédicateur ne fait plus face à son auditoire, il est lui-même membre de la communauté. La prédication est une proposition de sens que le prédicateur suggère à ceux auxquels il s’adresse parce qu’il y souscrit personnellement ; elle n’est pas la proclamation d’une vérité absolue à laquelle il conviendrait de donner son assentiment. C’est cette conception que Schleiermacher a esquissée avec sa théorie du médiateur, dans les discours Sur la religion (1799). Le médiateur est celui qui révèle à autrui sa vie religieuse et suscite ainsi une vie religieuse du même ordre chez celui avec lequel il communique. Le thème théologique de la révélation est du coup interprété dans le cadre d’une théorie de la communication religieuse : être porteur de la révélation, c’est communiquer une nouvelle manière de se comprendre, une vie nouvelle, et susciter chez autrui cette nouveauté de vie. Aussi chacun peut-il être pour autrui un médiateur religieux. Entre la prédication de Jésus et une conversation entre deux personnes, la différence est seulement graduelle. On est fort éloigné de la conception barthienne de la révélation, à laquelle l’homme ne peut répondre que sur le mode de l’obéissance !

 Présence dans la société

La tâche fondamentale d’une Église protestante dans la société contemporaine consiste à offrir des lieux dans lesquels les individus puissent trouver des ressources de sens pour interpréter leur biographie. Cette thèse entraîne deux conséquences : le refus de tous les modèles faisant de l’Église un « contre-monde opposé à la société moderne » et l’option pour une conception multitudiniste.

La tentation de concevoir l’Église comme un « contre-monde » peut prendre des formes diverses, allant de la recherche de l’idylle villageoise perdue au communautarisme. À chaque fois, il s’agit de stabiliser une identité personnelle exposée à la contingence des parcours de vie et à la responsabilité des choix de valeurs et des fidélités personnelles en inscrivant cette identité dans un groupe social qui lui assure un ancrage dans une communauté et une solidité de personne à personne. On mobilise généralement à cette fin des images du passé proposant des modèles de vie normatifs et des cadres de vie fortement intégrés, en contradiction avec les tendances dominantes dans les sociétés contemporaines. Les programmes de réforme qui visent à renforcer la communauté locale obéissent le plus souvent à cette logique. Il en va de même des communautés inscrites dans la mouvance évangélique.

Cette forme d’intégration religieuse s’expose à un double risque. D’abord, elle se prive de la possibilité de reconnaître, saluer et assumer la légitimité religieuse des valeurs, spécifiquement modernes justement, comme la reconnaissance des droits de l’individu (reconnus formellement dans les droits de l’homme). Cela revient à faire, sur ce point, cause commune avec le conservatisme. Ensuite, et c’est le paradoxe de ce genre de programmes, la constitution de groupes fortement intégrés ne fait qu’augmenter la désintégration sociale globale et le pluralisme religieux qu’ils prétendent combattre. Car le modèle d’identité qu’ils promeuvent représente inévitablement une option supplémentaire, exclusive de surcroît. En outre, ce modèle se comprend comme incompatible avec la plupart au moins des autres options en présence, dont il doit par conséquent récuser la légitimité. L’intégration qu’il propose n’est possible qu’au prix d’une sorte d’émigration intérieure conférant valeur obligatoire à un langage religieux, un style de vie et un mode d’engagement réputés intangibles. La réussite de ce projet antimoderne se paie au prix fort : la perte de pertinence religieuse d’un christianisme qui cherche avant tout à préserver sa pureté doctrinale et éthique.

Contre la tentation de l’Église comme « contremonde », il faut défendre l’option d’une Église présente au sein des sociétés contemporaines, d’une Église qui prend le risque de s’exposer aux processus de transformations et aux conflits du monde moderne. Articulée sur les structures conflictuelles et instables de l’existence humaine, la communication religieuse prétend à une pertinence universelle : les problèmes dont elle traite sont, de droit et de fait, les problèmes de tous ; les ressources de sens auxquelles elle recourt sont en dialogue productif avec la culture commune. Si l’Église veut rendre justice à la fonction qui lui est dévolue dans les sociétés contemporaines – être l’institution chargée de la communication religieuse –, elle doit par conséquent se comprendre comme une Église de multitude, c’est-à-dire comme une Église qui s’adresse à tous et s’efforce d’offrir des structures suffisamment souples pour que chacun puisse trouver en son sein les modes et les formes d’engagement correspondant à ses attentes. Car, dans un monde « liquide », il est illusoire de chercher à imposer à tous une forme standard d’engagement ecclésial ; en ce sens, le modèle classique de la paroisse (qui date d’ailleurs seulement du XIXe siècle) appartient au passé.

Communication, présence hors les murs Le terme « Église multitudiniste » apparaît au XIXe siècle, à l’époque où la désaffectation pour la pratique ecclésiale devient sensible. Il énonce du coup une prétention à l’universalité en contradiction consciente et assumée avec les données empiriques : la portée générale à laquelle prétend une Église qui se définit comme multitudiniste est en opposition avec la réalité sociologique de plus en plus particulière des communautés ecclésiales. L’enjeu – et la justification ! – théologiques de ce décalage entre (auto) définition et réalité empirique de l’Église consistent d’abord à ne pas restreindre au milieu paroissial les cercles auxquels s’adresse la communication religieuse. Mais la conception multitudiniste de l’Église repose sur un autre présupposé : la conviction que les contenus chrétiens ne sont pas présents et actifs uniquement à l’intérieur des institutions ecclésiastiques ; dans le monde moderne, les Églises ne sont pas seulement des institutions particulières, elles sont également une forme d’existence particulière pour les contenus chrétiens qui sont également présents sous d’autres formes, plus diffuses, hors des Églises.

Les Églises doivent par conséquent renoncer à se considérer comme les seuls dépositaires, de fait ou de droit, du christianisme dans le monde moderne. Elles doivent au contraire développer une sensibilité pour les formes non ecclésiales sous lesquelles le christianisme existe dans la culture moderne. La présence diffuse du christianisme dans la culture moderne est la forme que prend, dans le contexte des sociétés contemporaines, ce que la théologie nomme l’Église invisible. Seul ce second aspect fournit une justification théologique et sociologique à la prétention à l’universalité impliquée par la conception d’une Église multitudiniste. Le multitudinisme requiert du coup un travail d’interprétation qui rend visible cette présence diffuse du christianisme dans la culture. C’est ainsi seulement que la communication religieuse pourra recourir pour son travail de métaphorisation aux ressources de sens mises à disposition par la culture. L’Église ne peut assurer cette interprétation de la culture qu’en offrant des lieux faisant un travail spécifique de médiation culturelle et de formation religieuse. Dans la perspective d’une interprétation de la culture au service de la communication religieuse, la médiation culturelle a pour fonction de rendre les contenus culturels transparents pour leur dimension religieuse en permettant ainsi aux individus de déchiffrer dans la culture les formes modifiées prises par les traditions religieuses, et spécifiquement les traditions chrétiennes. Ils peuvent alors découvrir que leur existence s’inscrit depuis toujours dans une dimension religieuse implicite que le travail d’interprétation des Églises contribue à amener à l’explicite. Cette interprétation religieuse de la culture moderne est la façon dont une Église multitudiniste peut faire œuvre de formation religieuse. Elle fait alors apparaître la communication religieuse comme la forme dans laquelle le christianisme, tel qu’il est aussi présent dans la culture contemporaine, est mis au service de l’interprétation de la biographie, instable et chahutée, de l’homme contemporain.

 

À propos Jean-Marc Tétaz

(Lausanne), est théologien et docteur en philosophie ; traducteur de Schleiermacher, Harnack et Troeltsch. Il a enseigné aux Universités de Bochum, Lausanne et Fribourg ainsi qu’à l’EHESS et à Moscou. Il est spécialiste de la philosophie et de la théologie modernes.

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