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Violence, non-violence, non-puissance : quelle prédication et quelles pratiques d’Église ?

Je voudrais tout d’abord soulever le paradoxe, ou peut-être la note d’humour, qu’il y a à inviter un philosophe pour avoir le dernier mot, et à traiter de questions pratiques, qui relèvent de la théologie pratique, si ce n’est de la pratico-pratique de l’Église. Mais l’humour, du moins sous sa version de l’autodérision, se situe lui aussi au cœur de la non-puissance. Nous sommes donc d’emblée projetés dans notre sujet. Par formation ou déformation professionnelle, je commencerai par interroger les termes de l’intitulé de mon propos : « violence », « non-violence » et « non-puissance ».

 La violence

Au sujet du phénomène de la violence, qui a donné lieu, vous vous en doutez, à des rayons entiers de bibliothèques, on peut repérer, dans cette masse considérable d’études et d’analyses, deux lignes d’interprétation.

La première consiste à définir la violence comme la négation de l’autre dans son intégrité physique. Cette première approche est beaucoup trop restrictive, puisqu’elle réduit la violence à la violence physique. La seconde définit la violence comme l’affrontement entre deux forces opposées. Elle pèche par excès inverse : elle est hyper-extensive, car elle confond la violence et le conflit. Le conflit est effectivement un heurt, une collision, une confrontation entre deux forces. Mais tout conflit n’est pas violent, sinon tout est violence et l’on ne sait plus de quoi l’on parle : ce phénomène spécifique se dissout dans la totalité des phénomènes, et l’on ne se donne pas les moyens de discerner la singularité de la violence.

Je plaiderai donc pour ma part en faveur d’une troisième compréhension de la violence, d’inspiration kantienne : la violence désignerait tout ce qui porte atteinte à la dignité et à l’intégrité d’une personne, et consisterait donc à réduire un être humain à un statut infra-humain. Lorsque l’être humain est traité strictement comme un moyen (et non comme une fin en soi), lorsqu’il est réifié (réduit à une chose) ou a fortiori diabolisé, on peut dire qu’il y a violence. (Je précise que je n’entre pas ici, faute de temps, dans le débat sur la violence faite aux animaux, phénomène que Kant veut ignorer : je me démarque évidemment de lui en remplaçant dans la définition de la violence « l’être humain » par « l’être vivant »). Il faut savoir gré à Kant d’avoir attiré notre attention sur la violence que nous nous infligeons au moins aussi souvent à nous-mêmes que nous l’infligeons aux autres. Rappelons en effet la formulation de son impératif : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ». Cette conception de la violence nous permet d’éviter les deux travers réciproques d’une approche hyper-restrictive et d’une approche hyper-extensive.

On peut distinguer quatre formes de violence, qui sont toutes à l’œuvre dans l’Église.

La première est la violence physique, la plus spectaculaire, qui se traduit par des blessures, effusion de sang et éventuellement mort d’homme. Elle est assez rare dans l’Église, mais j’en ai eu témoignage pour plusieurs situations en Afrique, où l’on a sorti les armes entre paroissiens, et pour au moins un cas en France, où deux collègues pasteurs de la même Église locale en sont venus aux mains…

La seconde forme est la violence psychologique. Sans porter atteinte à l’intégrité physique de l’adversaire, elle consiste à l’atteindre dans sa dignité, par des paroles, ou des silences, des gestes, des conduites qui expriment le mépris, la volonté de nuire, et qui blessent intérieurement. Cette modalité de la violence est très courante, quasi quotidienne, dans les Églises, peut-être parce que l’on s’interdit la première forme, comme dans de nombreux couples.

Elle se manifeste par des paroles de dénigrement, par des rumeurs que l’on fait courir, par de la rétention d’information, par une rupture de dialogue. Ce dernier cas me semble tout à fait symptomatique d’une violence psychologique puisqu’il signifie que je ne considère plus l’autre, même s’il est mon frère ou ma sœur dans l’Église, comme un sujet de parole, digne de ma sollicitude ; je le traite comme inférieur à un être humain, et même à un animal, puisque je peux parler à mon chien et éviter mon frère.

Un autre exemple de violence psychologique a été observé dans une Église locale à deux postes pastoraux, où lorsque la pasteure (femme) prêche, son collègue (homme), assis au dernier rang, ouvre ostensiblement son journal Réforme (par ailleurs un excellent hebdomadaire !) et se plonge dans sa lecture… La violence psychologique vise ainsi à déstabiliser l’autre, à le faire souffrir sans le toucher physiquement.

La troisième forme de violence est la violence structurelle, celle qui est anonyme, n’a pas d’auteur mais seulement des victimes, et qui se niche dans les structures de la société elles-mêmes : dans une Constitution ségrégationniste comme l’Apartheid, dans la grande misère générée par un régime économique particulier, etc. Cette forme de violence, plus subtile que les deux premières, peut être repérée dans les Églises, dans les textes réglementaires, ou dans l’absence de texte pour certaines questions. C’est notamment le cas dans les modalités de prise de décision : lorsque pour un choix lourd de conséquences on décide à la majorité simple (50 % plus une voix). La violence structurelle surgit également dans les modes de régulation des conflits (ou plutôt de non-régulation) : dans l’incitation coutumière au refoulement des tensions relationnelles.

Enfin, la quatrième forme de violence est celle que Johan Galtung appelle la violence culturelle, et Pierre Bourdieu la violence symbolique. Plus insidieuse encore que la violence structurelle, elle est aussi anonyme : elle se niche dans les stéréotypes que l’on véhicule à travers le langage et les représentations que nous entretenons les uns sur les autres, et elle consiste à justifier ainsi telle ou telle des trois autres formes de violence.

Il s’agit donc d’une violence de justification d’une autre violence. Très courante dans l’Église, on la repère dans les tournures employées pour parler d’une personne ou d’une catégorie de personnes, dans les lieux communs qui ne sont jamais remis en question, et jusque dans les blagues racistes ou antisémites que l’on raconte à la fin d’un repas de paroisse où l’on a bien mangé et un peu bu… (Je signale que je n’invente aucun des exemples que je donne ici : ils sont tous historiques, que j’en aie été le témoin ou qu’ils m’aient été rapportés).

 La non-violence

Au sujet de la non-violence, il importe de lever un certain nombre d’ambiguïtés et de quiproquos. En français, tous les mots qui commencent par la particule négative « non- » peuvent être classés dans un schéma binaire : un non-fumeur, c’est le contraire d’un fumeur ; c’est donc quelqu’un qui ne fume pas du tout, et s’il ne fume qu’une seule cigarette par jour, c’est un fumeur. Une non-intervention, c’est le strict opposé d’une intervention. Le non-alignement, c’est l’antonyme de l’alignement. Un non-sens, c’est le contraire d’un sens, etc.

Or, avec la non-violence, il n’en va pas de même. La non-violence n’est pas le contraire de la violence, et il y a entre ces deux pôles toute une zone qui n’est ni de la violence ni de la non-violence : la passivité, la capitulation, la neutralité, etc. La non-violence n’est pas l’absence de violence, ni même l’éradication de celle-ci. Elle consiste à reconnaître la violence qui est en soi, et à la domestiquer (ou à la museler) afin de la traverser. La non-violence, c’est la violence qui a trouvé son maître.

Nous pourrions prendre une métaphore : la violence est comme un pitbull que nous aurions chacun à l’intérieur de nous. La non-violence ne consiste pas à se débarrasser de son pitbull intérieur, ce qui est impossible, mais à lui passer une muselière, et à l’assigner à résidence. Il s’agit de lui dire : « Tu peux aboyer, mais tu ne peux plus mordre ».

Mais la non-violence ne se limite pas à cela : à cette connaissance et à cette maîtrise de soi. Il s’agit également de reconnaître la violence qui est présente chez l’autre, notamment chez notre adversaire, et de le convaincre de la museler lui aussi, ce qui est bien plus redoutable ! La non-violence n’a donc rien de passif, elle consiste au contraire à s’engager dans des actions risquées, en faveur de la justice et de la paix, avec des moyens qui sont eux-mêmes justes et pacifiques, c’est-à-dire sans porter atteinte à la dignité et à l’intégrité de quiconque. La cohérence entre les moyens et les fins est le dispositif décisif qui se situe au cœur d’une démarche non-violente. Tels devraient être les principes qui guident le choix de la non-violence dans une vie d’Église.

 La non-puissance

Pourtant, la non-violence n’est peut-être pas la posture la plus pertinente, ou la plus fidèle à l’enseignement évangélique, pour nos pratiques d’Église. Elle peut en effet se traduire en recherche effrénée d’efficacité, pour obtenir un résultat escompté, et prêter donc ainsi le flanc au fantasme de toute-puissance.

C’est pourquoi Jacques Ellul distingue trois concepts : puissance, impuissance, et non-puissance. La puissance est la capacité à agir, à faire. L’impuissance est l’incapacité d’agir. La non-puissance est la possibilité d’agir et le renoncement à le faire. Or, c’est bien l’exemple que nous donne Jésus, par exemple dans le récit des tentations (Mt 4,1-11 et Lc 4,1-13) et surtout dans celui de son arrestation (Mt 26,47-56). Jacques Ellul ne met pas en question l’efficacité en soi, car sans efficacité il n’y a pas de vie d’Église, et même pas de vie du tout. Mais c’est l’idolâtrie de l’efficacité, son absolutisation, qui est une perversion et une aliénation, dans l’Église comme ailleurs, car elle est une soumission aux orientations fondamentales de la société technicienne. Celle-ci est mue par la loi de Gabor, selon laquelle « tout ce qui est techniquement possible sera nécessairement réalisé ». Or cette mentalité technicienne, qui flatte le fantasme de toute-puissance et la démesure (l’antique hubris) de l’homme, a une emprise sur notre vie d’Église : sur nos théologies (depuis la technicisation outrancière de l’exégèse dans les théologies libérales jusqu’à la technicisation de la prière dans les théologies de la prospérité), sur nos activités diaconales (qui confinent bien souvent à l’activisme), sur la gestion des ressources humaines dans l’Église (de plus en plus soumise aux techniques de management), et sur toutes les formes de thérapies ecclésiales (des pratiques thaumaturgiques à la compréhension de l’Église comme un sanatorium spirituel).

Nos Églises locales respectives tournent et vivent très bien (et peut-être mieux !) sans nous en ce dimanche. Car être chrétien, c’est une manière d’être avant d’être une manière de faire. En 1969, juste après le mouvement de Mai 68, Jacques Ellul n’hésitait pas à dire que la contemplation est l’attitude la plus révolutionnaire qui soit, précisément parce qu’elle va à l’encontre des tendances lourdes de la société technicienne. Être chrétien, c’est d’abord renoncer au fantasme de toute-puissance, qui se blottit jusque dans la non-violence pour drainer les plus archaïques de nos pulsions vers la manifestation exacerbée de la violence.

Prêcher Dans le cadre de cette compréhension de la violence, de la non-violence et de la non-puissance, quelle prédication pouvons-nous proposer à l’Église d’aujourd’hui ? Nous protestants, nous le savons bien, nous sommes des obsédés textuels (j’ai bien dit : textuels…) Notre attachement au texte ne devrait cependant pas se traduire en harcèlement textuel. Il s’agit donc de renoncer à asséner la vérité du texte, à assommer l’auditoire avec une lecture dogmatique univoque, mais au contraire d’ouvrir à la pluralité des lectures, d’entrer dans le conflit des interprétations. La prédication pourrait suggérer des lectures audacieuses et libératrices : ainsi la non-violence ou la non-puissance concernent elles l’état d’esprit homilétique lui-même, autant que les leçons à dégager des textes bibliques. Pour ce qui concerne le message des textes, voici quelques exemples.

La Bible parle abondamment de violence. Mais la justifie-t-elle ? Tout dépend de la manière de lire. Ainsi, les trois derniers versets du Psaume 137 sont terrifiants de brutalité. Ils sont d’ailleurs censurés de la plupart de nos recueils de cantiques, ou du moins largement édulcorés. Mais est-ce une solution de ne pas les regarder en face ? Les psaumes sont des textes destinés à être priés et chantés. Lorsqu’ils expriment un sentiment de haine ou un désir de vengeance, ils peuvent être compris comme une aide pour nous permettre de les verbaliser au lieu de les refouler, et de les remettre à Dieu, et ainsi de s’en dégager, de s’en émanciper. Prêcher sur la fonction cathartique des psaumes peut être un vecteur de libération à l’égard de traditions théologiques et spirituelles qui justifient la violence.

Dans le récit de la rencontre entre Jésus et la femme cananéenne, ou syro-phénicienne (Mt 15,21-28 ; Mc 7,24-30), il convient de prendre la mesure de la comparaison avec des petits chiens. Dans le contexte culturel de l’époque, le chien était, avec le porc, l’animal le plus méprisé. Il ne s’agit nullement du « petit toutou à sa mémère » d’aujourd’hui. Il ne faut pas craindre de voir dans la formule de Jésus une expression de violence raciste. Mais c’est la non-violence de la femme qui convertit le Christ lui-même : devant la grandeur spirituelle de la Cananéenne, Jésus bascule, et parvient à museler son propre mépris, à dépasser sa violence. Ce texte nous offre une remarquable pédagogie de la non violence : car si Jésus lui-même a reconnu et traversé sa propre violence, cela fait sens pour nous. Prêcher en ce sens permet d’ouvrir devant nous un chemin susceptible de nous faire traverser notre propre violence.

Les récits déjà mentionnés des tentations de Jésus et de son arrestation peuvent donner lieu à des prédications fructueuses : la mise en tension de la non-violence et de la non-puissance peut s’avérer féconde pour inviter l’auditoire à déconstruire ses propres stéréotypes, ses représentations de la violence, de la non-violence, de la puissance et de la vie chrétienne. De telles prédications l’aideront à se libérer du carcan des lieux communs afin de l’ouvrir à la créativité herméneutique.

Nous prendrons encore l’exemple de l’expression « Dieu des armées », récurrente dans certaines traductions de la Bible. Ne pourrait-on inviter l’assemblée à écrire cette formule en deux mots plutôt qu’en trois : « Dieu désarmé »… ! En Jésus-Christ, Dieu s’est désarmé face à la violence des hommes, et c’est désarmé qu’il s’est offert à eux pour leur apprendre à se désarmer à leur tour. Prêcher sur ce motif serait l’occasion de travailler sur nos représentations de Dieu, et de constater que la « toute-puissance » de Dieu, mentionnée à deux reprises dans le Credo, n’a aucune attestation biblique. Puissance n’est pas toute-puissance. De quels dieux sommes-nous donc athées, et quel est le Dieu que nous pouvons confesser dans le cadre d’un évangile crédible ?

Il faudrait enfin sortir des exhortations moralistes ou moralisantes à la non-violence et à la paix, pour oser des pratiques homilétiques hardies et surtout libératrices, émancipatrices. Le prédicateur étant, comme on le sait, le premier bénéficiaire de sa propre prédication, il se met lui-même, par sa pratique homilétique elle-même, en situation de traverser sa propre violence et ses propres fantasmes de toute-puissance, et de donner aux autres l’envie de faire de même, à la suite du Christ. Nietzsche disait à juste titre, parlant des chrétiens : « Je croirai en leur sauveur lorsqu’ils auront l’air un peu plus sauvés ». Nous pourrions parodier (et subvertir) sa formule en proclamant : « Nous croyons en leur libérateur parce qu’ils ont, non seulement l’air, mais l’attestation de leur libération à l’égard de leur propre violence ».

 Autres pratiques d’Église

Outre la prédication, qui est déjà une pratique d’Église, les autres activités peuvent également bénéficier de la distinction conceptuelle entre violence, non-violence et non-puissance, et contribuer à faire de l’Église un lieu d’expérimentation des deux dernières. La prévention de la violence peut se décliner en au moins trois axes.

Le premier axe est la multiplication des occasions d’interconnaissance. La violence, en effet, se nourrit de la méconnaissance, des stéréotypes, et surtout de la peur que nous avons les uns des autres. Pour ma part, je suis frappé de constater à quel point les membres d’une même Église locale s’ignorent et se craignent mutuellement.

S’il est pourtant un fil rouge tout au long de la Bible, c’est bien celui-ci : « N’ayez pas peur ! » Contrairement à ce qu’ont dit la plupart des journalistes français, dont la culture religieuse n’est pas le fort, cette formule n’est pas de Jean-Paul II. Un homme de Nazareth l’avait dit avant lui. Le pape citait donc quelqu’un, mais en réalité il citait une citation.

La première occurrence de cette expression dans le corpus biblique se trouve dans la bouche de Moïse, juste avant le passage de la Mer rouge (Ex 14,13). Moïse se tourne vers le peuple et lui dit : « N’ayez pas peur ! », puis la mer s’ouvre et tous la traversent à pied sec. Comment ne pas voir là une image de la traversée de la peur, qui n’est jamais éradiquée mais peut être parcourue et dépassée ? La vie d’Église offre de multiples occasions de rencontres, de convivialité, de renoncement à nos cuirasses et de traversée de nos peurs, afin de briser nos stéréotypes et lieux communs qui ne demandent qu’à éclore en violence.

Le second axe est la communication. Comment nous parlons-nous en Église ? Savons-nous nous exprimer de manière à être entendus ? Le psychosociologue Marshall Rosenberg a mis au point la « communication non-violente », dont nos communautés auraient tort de se priver pour prévenir la violence.

Ses principes de base consistent à renoncer aux « messages-tu » : aux phrases qui commencent par un « tu », bien souvent reçues comme des agressions, surtout lorsque le « tu » est suivi d’un « toujours » ou d’un « jamais » : « Tu arrives toujours en retard… Tu ne fais jamais la vaisselle… » Il convient bien plutôt de commencer l’énoncé par « je ».

Mais il ne suffit pas de commencer par « je », car si je dis : « Je pense que tu es un imbécile… », mon message n’est pas plus audible ! Il s’agit donc de faire suivre le « je » de l’expression d’un affect puis d’un besoin : « Je suis fatigué de cette situation, et j’aurais besoin qu’on se parle… » Une telle formulation a bien plus de chance d’être entendue ; mais il ne s’agit pas d’une simple technique plus efficace pour dire la même chose et obtenir un meilleur résultat : on mesure à quel point la communication non-violente fait entrer dans un tout autre état d’esprit, préventif à l’égard de la violence.

Le troisième axe concerne les enjeux de pouvoir et notamment les modalités de prise de décision en Église. Dans le protestantisme français, nous avons la culture, si ce n’est le culte de la démocratie. Mais dans ma famille, si j’ai un conjoint et cinq enfants, je ne pratique pas le vote à la majorité pour prendre des décisions importantes. Or l’Église est comme une famille. Il faut donc trouver d’autres formules pour s’accorder.

Une piste intéressante est le consensus : il consiste, dans un Conseil presbytéral par exemple, à permettre à chacun d’exprimer sa position, et surtout les raisons, les peurs et les espérances qui lui sont afférentes, puis d’écouter chacun des autres, et ensuite à faire un second tour de table ; on constate alors que les lignes bougent, et que finalement une solution qui n’avait été défendue par personne au départ émerge et se dessine, qui récoltera l’assentiment de tous.

Si tous ne sont pas parfaitement d’accord, il convient de tenir compte des objections et des craintes de la minorité dans le contenu même de la décision qui sera prise. Tout cela demande du temps, mais à la différence d’une entreprise, l’Église, sauf exception extrêmement rare, n’a jamais affaire à une situation d’urgence extrême. Comme le disait Lanza del Vasto : « Le temps passé à s’accorder n’est jamais du temps perdu ».

Après ces trois axes préventifs, mentionnons rapidement quelques pistes de type « curatif », lorsque l’Église est ravagée par la violence.

La première est le recours à un médiateur : une tierce personne, totalement extérieure aux enjeux du conflit (et donc si possible extérieure à l’Église), impartiale mais solidaire de tous, professionnelle et rémunérée (l’engagement des parties dans une médiation est proportionnel à ce que cela leur coûte ; une rémunération selon un taux horaire est la meilleure formule, car plus la médiation durera, plus elle coûtera…).

Le médiateur a un savoir-faire qui lui permet de faire surgir la solution des parties elles-mêmes : il n’impose rien, il n’a aucun pouvoir de contrainte. Il pratique donc lui-même la non-puissance, selon une éthique paulinienne implicite (voire sécularisée) : « Ma puissance s’accomplit dans la faiblesse » (2 Co 12,9).

La seconde piste consiste à travailler sur son monde émotionnel. Les émotions sont en effet un puissant vecteur de violence, et la connaissance de soi-même, de sa vie intérieure, de ses blessures et de son potentiel affectif, aidera de façon décisive à traverser la violence (la sienne et celle générée par les autres).

Les trois principales émotions qui se manifestent dans un conflit violent sont la peur, la colère et la tristesse. Il s’agit de les reconnaître, de les considérer comme des signaux d’alarme, si ce n’est comme des alliées qui ne demandent qu’à être verbalisées pour accepter ensuite d’être contrôlées et dépassées.

La troisième piste est l’analyse des situations de blocage et de violence débridée en termes de bénéfices secondaires. Si telle personne se refuse à faire le moindre effort pour sortir d’une impasse mortifère, c’est qu’elle y trouve son compte. La violence dans l’Église fait souffrir tout le monde, mais certains peuvent aussi en jouir, souffrance et jouissance se conjuguant étroitement et mystérieusement.

Dans ce cas, il importe d’identifier les bénéfices secondaires, de discerner à quels besoins ils répondent, et d’offrir une réponse à ces besoins sans violence. C’est évidemment beaucoup plus facile à dire qu’à faire, mais c’est très certainement dans cette perspective qu’il faut creuser pour traverser la violence.

Enfin, la quatrième et dernière piste relève du pardon et de la réconciliation. Le mot « communauté » vient du latin « cum-munus » qui signifie « avec une dette ». La communauté que se veut être l’Église est l’ensemble des personnes qui se savent endettées les unes par rapport aux autres, mais qui savent aussi que leur dette fondamentale leur a été remise par grâce, et qu’elles peuvent ainsi se remettre mutuellement leurs dettes.

La communauté chrétienne est donc, comme le dit Jean Vanier, « le lieu du pardon et de la fête ». Le pardon n’est pas l’oubli : il est la mémoire d’une offense délestée de sa dette. La réconciliation va au-delà du pardon : elle est la restauration d’une relation après une rupture ; elle est donc un pardon en actes et non seulement en paroles.

L’Église pourrait être un laboratoire d’expérimentation de la non-violence et de la non-puissance. Je rêve d’une Église vécue comme humus d’utopie, où l’on goûterait non pas au Royaume pleinement accompli (« pauvrette Église ! », elle en est bien loin…), mais au prix de la grâce, à ce prix tout à la fois amer et savoureux. Souvenons- nous de la répartie de Théodore Monod, devant qui on reprochait au christianisme d’avoir échoué : « Le christianisme n’a pas échoué, parce qu’en réalité, on ne l’a pas encore essayé… ! »

Alors essayons-le, dès maintenant !

 

À lire l’introduction au cahier de Marie-Noële Duchêne “ La non-violence : une utopie ?

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À propos Frédéric Rognon

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est professeur de Philosophie des religions à la Faculté de Théologie protestante de Strasbourg.

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