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Théologie et histoire

 

On entend souvent dire que la théologie protestante ne doit pas être patrimoniale mais au contraire proposer du neuf. C’est incontestable. Mais cela ne doit pas signifier pour autant que, parce que protestants, nous devons faire abstraction de l’histoire et encore moins de l’histoire de la théologie. D’abord parce que, dès le XVIe siècle, les théologiens protestants se sont interrogés sur le sens théologique de l’histoire. Cela était dû à une situation de controverse confessionnelle avec le camp catholique. Pour les auteurs fidèles à Rome, convaincus d’être dans la parfaite tradition de l’Église telle que transmise depuis le temps des apôtres, les Réformateurs étaient des novateurs. Or, en un temps qui respectait bien plus l’ancien que le nouveau, être accusé d’innover revenait à s’entendre demander : « Où étiez-vous avant Luther ? Et si tout était erreur jusqu’à lui, pourquoi a-ton attendu si longtemps pour le dire ? » C’est ce qui explique la rédaction de véritables sommes historiques, comme les fameuses Centuries de Magdebourg dirigées par Matthias Flacius Illyricus (1520-1575), un disciple de Luther, qui tentaient de montrer comment la vérité avait progressivement été corrompue dans l’histoire de l’Église. Flacius y proposait une histoire structurée par siècle (d’où le titre de son ouvrage) avec, pour chacun d’eux, une liste des erreurs qui s’étaient introduites dans la doctrine et les pratiques de l’Église. Flacius rédigea aussi un Catalogue des témoins de la vérité, dans lequel il tentait justement de montrer que des voix s’étaient très vite levées dans l’Église pour dénoncer l’erreur et les abus. C’est de cette époque que date la tendance, très protestante, à rechercher des « précurseurs » des Réformateurs : Valdès de Lyon, Jan Hus, etc.

Un point important du débat entre catholiques et protestants était alors celui de la doctrine des Pères de l’Église, ces auteurs de l’Antiquité chrétienne, grecs ou latins, dont la parole, sans égaler celle de l’Écriture, était prise très au sérieux dans les discussions théologiques du temps. Avoir Augustin ou Jérôme de son côté était en effet une preuve de vérité ! Comme on les utilisait alors dans toutes les directions, on se mit bientôt à réfléchir à la façon de les interpréter. Certains auteurs protestants allèrent plus loin, comme Jean Daillé (1594-1670), le pasteur de Charenton (le temple de Paris sous l’édit de Nantes). Dans son Traité de l’emploi des saints Pères, paru en 1632, il montrait que l’on ne pouvait utiliser les Pères pour trancher les questions du présent : leurs questions n’étaient pas les nôtres, leurs destinataires n’étaient pas identifiés clairement, la qualité des sources à disposition n’était pas la meilleure, etc. Du coup, Daillé gagna son pari : les catholiques ne purent plus se réclamer des Pères pour critiquer les protestants. Mais c’était aussi une victoire à la Pyrrhus. Bientôt, les hétérodoxes de tous bords en firent de même avec la Bible : l’Écriture n’était pas là pour répondre à nos questions mais à celles des contemporains des auteurs bibliques. Surtout, on comprit bientôt que l’histoire du christianisme écrite par les « orthodoxes » était une histoire partielle sinon partiale. Un bon exemple nous est donné par le philosophe irlandais John Toland (1670-1722). Dans son Nazaréen ou le christianisme mahométan (1718), il tentait de montrer que l’islam n’était pas une hérésie chrétienne (comme on le pensait alors), mais un mouvement de réforme du christianisme qu’il fallait prendre au sérieux – une idée qui se retrouve déjà sous la plume de Michel Servet.

Quoi qu’il en soit de la thèse de Toland, le christianisme apparut alors comme constitué d’une infinie diversité, et ce depuis ses origines : presque toutes les opinions avaient été défendues durant son histoire. Bien sûr, certains auteurs comme le philosophe luthérien Johann Gottfried Herder (1744-1803) y virent une force : pour eux, le christianisme tirait sa puissance de sa capacité à s’incarner dans des cultures diverses et à s’exprimer au travers d’idées adaptées à leur époque et leur contexte culturel. Mais ainsi se posait la question de l’essence du christianisme. Si le christianisme était partout différent, si, en fonction des époques, il avait évolué, s’était transformé dans ses dogmes, ses pratiques et ses institutions, pouvait-on encore parler d’une identité chrétienne ? Certains, comme le théologien Adolf von Harnack (1851-1930), ont voulu trouver cette essence dans la prédication du Jésus historique telle qu’ils pensaient pouvoir la reconstituer. D’autres, comme Ernst Troeltsch (1865-1923), en ont conclu, au contraire, que le christianisme n’existait pas, du moins au singulier : il y a des christianismes, mais qui ne sont jamais distincts de leur milieu historique et culturel. Ainsi, se pose une autre question et qui reste selon moi d’actualité : comment penser ce qu’est ou devrait être le christianisme si l’on n’est pas en mesure de dire ce qu’il est vraiment, à travers les siècles et les cultures ? Quel point commun, en effet, peut-on trouver entre un pasteur libéral parisien du XIXe siècle et un moine syriaque du Moyen Âge ou entre un télévangéliste américain du XXIe siècle et un anachorète du IIIe siècle ? Pas grand-chose…

Bien sûr, on peut toujours s’arrêter à ce constat et tomber en pâmoison devant la diversité du christianisme et en tirer argument pour se construire « son » christianisme à soi, en se gardant bien de le confronter à celui des autres. Notre époque est édifiante, qui voit triompher les adaptations individualisées du christianisme en fonction des marottes des uns et des autres. Et, il faut bien le reconnaître, les protestants sont les champions toutes catégories d’une pareille approche : il n’est que de passer d’une paroisse à une autre pour voir combien, finalement, ce principe prévaut en fonction de la subjectivité du pasteur en place.

Si, à mon sens, cette solution n’est pas satisfaisante, c’est que la question que pose en définitive le constat historique que je viens de faire, c’est celle de la communauté : comment faire communauté avec ceux qui se distinguent tant de moi et portent, pourtant, la même étiquette que moi – celle de « chrétien » ? Et comment se parler si, au-delà de ce nom, nous ne partageons finalement pas beaucoup en commun ? Bien sûr, encore une fois, on peut se satisfaire d’une approche individualiste – et l’individualisme a aussi du bon. Mais alors, on est bien en peine de penser en communauté et donc de se parler sur la base d’un « commun ».

Je pense qu’une partie de la réponse à la question se trouve dans l’histoire. Non pas que nous puissions y trouver un dénominateur commun ou une façon de penser Dieu qui serait acceptable par tous. Je pense en revanche que l’histoire nous oblige souvent à nous positionner et à avancer dans notre réflexion. Étudier une période de l’histoire de la théologie, comprendre ses enjeux, tenter de saisir comment les auteurs qui s’y sont exprimés pensaient et pourquoi ils pensaient ainsi, c’est souvent être amené à se demander si je peux être d’accord et pourquoi je répondrais oui ou non à cette question. C’est donc aussi, parfois, être en mesure de se laisser déplacer par tel ou tel point de vue que l’on ne s’attendait pas à trouver sous la plume de tel ou tel auteur. C’est être capable, donc, d’entrer en communauté de vue, voire en communion, avec cet auteur.

Or, du point de vue de la communauté dont je parlais ci-dessus, il me semble que c’est là un élément déterminant. Faire de l’histoire, c’est en dernière instance être capable de rencontrer un autre que l’on pensait ne pas être en mesure de comprendre et finalement se retrouver en situation de le comprendre, au sens le plus fort du terme – comme lorsque nous disons à quelqu’un, face à face, les yeux dans les yeux : « Je comprends ». C’est ce comprendre qui est au centre du travail de l’historien lorsqu’il s’intéresse à un autre que lui, du point de vue historique. Et c’est aussi ce comprendre qui devrait, ce me semble, être au cœur de notre façon de vivre la communauté et, pour oser ce mot que nous n’aimons pas forcément, notre façon de faire Église.

 

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À propos Pierre-Olivier Léchot

est docteur en théologie et professeur d’histoire moderne à l’Institut Protestant de Théologie (faculté de Paris). Il est également membre associé du Laboratoire d’Études sur les Monothéismes (CNRS EPHE) et du comité de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français (SHPF).

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