Jésus historique et christologie

 

Que dire aujourd’hui de Jésus ? En quel sens pouvons-nous encore confesser qu’il est le Christ et le Fils de Dieu ? Pour le croyant du XXIe siècle, ces questions sont inévitables. Elles l’obligent à se confronter à la tradition théologique qui, depuis les premiers textes du Nouveau Testament, a développé un discours doctrinal sur Jésus-Christ, la christologie. Mais elles le contraignent aussi à se mesurer aux résultats de la recherche historique sur Jésus de Nazareth. Car, depuis la naissance des questionnements historiques sur Jésus à la fin du XVIIIe siècle, il n’est plus possible de s’interroger sur la signification théologique et religieuse de la figure de Jésus de Nazareth sans confronter la tradition doctrinale aux résultats de la recherche historique. Le nombre et le succès éditorial des publications récentes ou annoncées sur Jésus attestent d’ailleurs de l’intérêt que ces questions suscitent.

Quatre Évangiles, quatre orientations

L’approche de Noël ne fait que rendre plus pressants ces questionnements. Que célébrons-nous à Noël ? Que peut bien signifier l’incarnation ? Quelle foi accorder aux deux récits de Noël de Luc et de Matthieu, si différents, et même incompatibles l’un avec l’autre ? Leurs seuls points communs semblent être en effet de situer la naissance de Jésus à Bethléem, et de le faire naître d’une vierge. Mais la recherche historique est aujourd’hui presque unanime à considérer justement ces traits comme légendaires, obéissant à un souci apologétique bien davantage qu’à une tradition historique : Bethléem est la ville de David, et si Jésus est descendant de David, c’est à Bethléem qu’il doit naître, conformément à la prophétie de Michée (Michée 5,1). Car, comme en témoigne le midrash mis dans la bouche de Jésus en Marc 12,35-37, l’origine manifestement nondavidique d’un Jésus natif de Nazareth confrontait ses partisans à des difficultés argumentatives non négligeables ! Quant à la conception virginale, elle obéit à des préoccupations du même genre, comme l’atteste la référence à la prophétie de l’Emmanuel (Es. 7,13ss). Pour le reste, Luc situe la naissance de Jésus alors que Quirinius était gouverneur de Syrie, c’est-à-dire vers 6 apr. J-C., tandis que Matthieu la date de la fin du règne de Hérode le Grand, décédé en 4 av. J.-C. ; chez Luc, après leur inscription sur les registres fiscaux, Joseph et Marie rentrent à Nazareth, alors que, chez Matthieu, ils fuient en Égypte pour échapper aux intentions assassines de Hérode. Pas d’étoile ni de mages chez Luc, pas de bergers chez Matthieu.

D’un point de vue théologique, il y a plus grave encore. L’intention qui préside à ces deux récits est de faire remonter la filiation divine de Jésus à sa naissance déjà. Ils s’inscrivent ainsi en faux contre la position de Marc, pour qui la filiation divine de Jésus remonte à son baptême par Jean, dit le Baptiste (cf. Marc 1,11). Quant à l’évangile de Jean, il remplace le récit de la naissance de Jésus par un prologue proclamant la préexistence du Logos qui était Dieu de toute éternité et qui s’est manifesté sur Terre dans la personne de Jésus de Nazareth (cf. Jn 1,9ss). Le prologue de Jean doit donc être lu comme une critique des récits de la nativité de Luc et de Matthieu, dont il conteste l’intention théologique. Du coup, les diverses façons dont les évangiles commencent leur récit sont l’indice de divergences théologiques portant justement sur ce qu’il convient d’entendre par la filiation divine de Jésus, sur son statut théologique et sur la manière dont elle se manifeste.

Les questions soulevées par les récits de Noël, et par leur absence chez Marc et Jean, montrent bien que les quatre évangiles canoniques mettent en scène l’histoire de Jésus de Nazareth en fonction d’options théologiques dans lesquelles s’exprime la mémoire croyante des premières communautés chrétiennes. Ils ne sauraient donc être lus comme des enquêtes historiques ou des biographies critiques modernes. C’est la prise de conscience du statut littéraire et théologique si particulier des évangiles canoniques (comme de toutes les autres sources chrétiennes dont nous disposons) qui a fait surgir la question du Jésus historique et qui lui a conféré sa portée critique.

Les évangiles au prisme de la critique historique

La naissance de la question du « Jésus historique » est en effet inséparable de la naissance de l’histoire moderne. Celle-ci a partie liée à la prise de conscience du caractère spécifique des sources sur lesquelles repose nécessairement toute reconstruction du passé. Ces sources ne sont pas des récits objectifs, à la façon d’un rapport de police, mais obéissent à des intentions littéraires, politiques, religieuses ou autres ; elles s’inscrivent dans un cadre historique qui n’est pas celui de leurs lecteurs modernes ; enfin, elles recourent souvent à des documents qui ne nous sont pas parvenus et qu’elles intègrent, en tout ou en partie, dans un nouveau contexte orientant la sélection qu’elles opèrent inévitablement. Le travail critique de l’histoire consiste alors à « détricoter » les sources pour essayer de passer derrière la forme de mémoire qu’elles ont fixée à une époque donnée.

Inutile de préciser que ce travail de « détricotage » n’est pas neutre. Toujours, il obéit à des intérêts intellectuels spécifiques, mais aussi à des convictions plus générales, constitutives d’une image du monde et solidaires de l’ensemble de nos pratiques sociales. Ce contexte large dans lequel s’inscrit le travail critique de l’histoire fournit les critères selon lesquels l’historien s’efforce de faire le partage entre ce qui relève de la légende et ce qui peut prétendre à une certaine réalité historique. Ces critères sont eux-mêmes historiquement variables.

À cela s’ajoute un second facteur important : l’histoire n’est pas seulement critique des sources, elle est aussi reconstruction du passé ; elle recourt pour cela à la forme narrative. La narration historique est la visée finale du travail critique ; elle entend proposer une image du passé différente de celle que présentent les sources sur lesquelles elle travaille. Une fois encore, les formes narratives retenues par les historiens sont historiquement variables, ainsi que les logiques qui les sous-tendent.

Le travail critique de l’histoire consiste à déconstruire la mémoire culturelle du passé pour construire une autre image qui entrera en concurrence avec la mémoire culturelle et contribuera à la modifier. Cette concurrence des mémoires est caractéristique des discussions actuelles autour de Jésus. Le Jésus historique, tel que peuvent essayer de le reconstruire les historiens, et le Christ de la foi, objet du discours doctrinal et des élaborations dogmatiques, représentent deux formes de mémoire. Comprendre comment elles s’articulent l’une sur l’autre est une tâche essentielle de la théologie ; mais c’est également une question à laquelle doit se mesurer tout croyant, ou toute personne intéressée par le christianisme. Ces deux formes de mémoire en concurrence sont sujettes à des variations historiques. Pour comprendre les changements par lesquels passent tant les conceptions christologiques que les images du Jésus historique, prendre conscience de leur caractère intrinsèquement historique est donc essentiel.

On pourra ainsi facilement montrer que les « Vies de Jésus » dont fut si friand le XIXe siècle (la Vie de Jésus de Renan connut plus de 400 éditions !) appartiennent à une époque qui croyait à la singularité des « personnalités » et qui vouait un culte aux « grands hommes ». On s’adonnait alors volontiers à la rédaction de biographies qui toutes obéissaient peu ou prou au même schéma : montrer le développement autonome de la personnalité à partir de ses premières manifestations. C’est le modèle auquel obéit aussi le roman de formation (tels Le Rouge et le Noir de Stendhal ou L’Éducation sentimentale de Flaubert). Ce schéma fut appliqué avec un certain succès à Schleiermacher, Hegel ou Luther, dont on redécouvrit les « écrits de jeunesse » ; on essaya d’en faire autant avec Jésus, sans aboutir à des résultats convaincants. Et quand, dans les années 1920, on s’avisa de l’impasse que constituaient les « Vies de Jésus », la littérature faisait elle aussi le procès des romans de formation ; il suffit de penser à L’homme sans qualités de Musil. Le célèbre Jésus de Bultmann s’inscrit

Le renouveau des recherches historiques

Il n’en va pas autrement du renouveau que connaissent les recherches historiques sur Jésus depuis une quarantaine d’années. L’histoire s’est faite histoire sociale, histoire des pratiques et des imaginaires sociaux, histoire aussi des vaincus ou des oubliés, des anonymes et des opprimés. Elle n’aborde plus les individus dans la perspective classique de la biographie intéressée par le développement psychologique et intellectuel de son héros, mais cherche à les inscrire dans leur cadre de vie, avec ses interactions sociales, ses représentations mentales, ses structures économiques et ses formes de domination politique.

On ne s’étonnera donc pas que les travaux actuels sur le Jésus de l’histoire exploitent toutes les ressources mises à disposition par les recherches archéologiques et historiques de ces dernières décennies pour tracer le portrait d’un Jésus enraciné dans le monde rural de Galilée, participant aux controverses sur l’interprétation de la loi juive tout en transgressant souvent les codes culturels et sociaux de son époque et de son milieu. Au gré des auteurs consultés, on rencontre ainsi tour à tour un prophète de la restauration d’Israël, un rabbi pharisien, un guérisseur populaire, un initié charismatique, un philosophe cynique itinérant ou un réformateur social. Ces images sont-elles incompatibles entre elles ? Ce n’est pas sûr. Peut-être peut-on essayer d’y déchiffrer les différentes facettes d’une même figure historique, dont l’identité était plurielle comme le sont toutes les identités et dont chaque historien met en lumière un aspect en fonction des instruments d’analyse et des cadres méthodiques dont il fait usage.

Mais quoi qu’il en soit de cette question, les images contemporaines de Jésus de Nazareth concordent sur deux points essentiels. D’abord, contre la concentration, très protestante, sur la prédication de Jésus et la recherche de ses paroles authentiques, les travaux récents redécouvrent l’importance des actes de Jésus, de ses guérisons, de ses exorcismes, de sa pratique de la commensalité. Jésus n’est pas seulement, ni d’abord, un prédicateur et un controversiste ! Ensuite, les paroles de Jésus, sa prédication et les controverses auxquelles il participe, s’inscrivent de part en part dans le judaïsme de son époque. Si Jésus conteste tel ou tel point de l’interprétation de la loi juive, ses contestations ne sortent pas du cadre des discussions usuelles à cette époque. Il en va de même pour la prédication du Royaume de Dieu. Là encore, Jésus reprend et réinterprète des traditions juives. Les recherches récentes ont en effet montré que le judaïsme du début du ier siècle était beaucoup plus divers et pluriel que l’image que s’en est longtemps faite la recherche, surtout protestante. C’est plus tard, à la fin du Ier siècle et au début du IIe, que l’on assiste à une homogénéisation progressive du judaïsme sous l’égide des Sages du Talmud. Il semble par ailleurs difficilement contestable que Jésus a compris sa mission comme une mission dont Israël était l’objet et le destinataire. Les indications géographiques des évangiles synoptiques, mais aussi la constitution symbolique du cercle des Douze, parlent une langue trop claire pour être le produit de la seule créativité pieuse des premières communautés chrétiennes.

Jésus s’est-il considéré comme le messie ? Il paraît difficile de donner à cette question une réponse définitive. Elle prend vite un tour psychologique, dont la légitimité historique et théologique est sujette à caution. De façon plus générale, est-il légitime de concevoir l’identité d’une personne indépendamment de la façon dont les autres la considèrent ? Poser la question en ces termes nous approche d’une réponse possible : il semble assez vraisemblable que les disciples de Jésus, et nombre de ceux qui le suivaient de près ou de loin, l’aient considéré comme le messie.

On conçoit mal en effet que la reconnaissance de Jésus comme le messie soit une conséquence des événements de Pâques. Dans le judaïsme de l’époque de Jésus, et même dans les textes juifs ultérieurs, on ne trouve nulle tradition qui verrait dans la résurrection le signe d’une élection messianique. Or, aussi loin que remonte la mémoire chrétienne, Jésus de Nazareth est appelé Jésus-Christ, c’est-à-dire Jésus le Messie. Totalement incompréhensible pour des oreilles romaines, ce titre a d’ailleurs donné lieu à une confusion avec le prénom alors usuel de Chrestos, comme l’attestent les historiens romains Suétone et Tacite. Cela ne s’explique que si, dès les années 40-50, le titre de messie, qui se traduit en grec par « Christos », était utilisé à Rome par les juifs adeptes de Jésus comme un nom propre désignant celui auquel ils rendaient un culte. Les lettres de Paul confirment cette pratique. L’hypothèse la plus vraisemblable pour expliquer cet usage incontestable est que Jésus était considéré de son vivant déjà par ses partisans comme le messie, le « christ », c’est-à-dire « l’oint de Dieu ».

Cela peut aussi expliquer la motivation de sa condamnation à mort par le préfet de Judée, Ponce Pilate. Nous n’avons en effet aucune raison de mettre en doute que Jésus a été condamné en qualité de « roi des juifs » comme l’indique l’écriteau placé sur la croix (cette pratique est bien attestée), même s’il paraît probable qu’il y a eu méprise sur la teneur et la signification de la reconnaissance de Jésus comme messie par ceux qui le suivaient. Car, à l’époque de Jésus, la conception du messie était loin d’être unifiée dans le judaïsme. Le terme ne désignait pas seulement un chef politique dans la descendance de David. Il pouvait aussi désigner un chef religieux, dans la lignée d’Aaron, ou une figure prophétique. Comme sur tant d’autres points, le judaïsme de l’époque de Jésus ne connaissait pas de « dogmatique » messianique (un terme que l’on rencontre volontiers sous la plume des historiens protestants du judaïsme dans la seconde moitié du xixe siècle), mais des représentations diversifiées parfois complémentaires, parfois plus difficilement compatibles. L’image, fort répandue dans le protestantisme, d’une conception uniquement politique, quasiment nationaliste, du messianisme juif est un anachronisme grossier. C’est faire de la relecture moderne des figures messianiques qui ont marqué les grandes révoltes juives entre 66 et 135 apr. J.-C. le paradigme dont se démarquerait alors la prédication de Jésus. Un certain antijudaïsme protestant s’est volontiers nourri de cette manière de voir (voir le dossier de P.-O. Léchot dans le numéro 312 d’Évangile et liberté).

Le rôle de la figure historique de Jésus dans le théologie

Quel rôle la figure historique de Jésus de Nazareth, dont la recherche récente nous fait découvrir ou redécouvrir la richesse et la complexité, peut-elle jouer pour la théologie, et plus largement pour la réflexion religieuse contemporaine ? D’emblée, éliminons une thèse indéfendable : la recherche historique sur Jésus ne saurait nous ouvrir un accès immédiat à Jésus, débarrassé des médiations historiques et doctrinales qui en auraient obscurci l’image au cours des siècles. La recherche historique est une médiation institutionnelle au même titre que la dogmatique ou les pratiques de piété. Considérer que l’histoire serait une façon d’effacer les médiations est d’une naïveté coupable. On n’échappe pas à si bon marché au conflit des mémoires !

En revanche, la recherche historique peut et doit jouer le rôle d’un aiguillon critique face à la tradition doctrinale. Et cela dans un double sens. D’une part, la recherche sur le Jésus de l’histoire nous oblige à confronter les énoncés dogmatiques à ce que la recherche historique nous permet de dire aujourd’hui de Jésus de Nazareth. On pourrait, en utilisant une formule bien connue des historiens, parler d’un « droit de veto des sources » (Reinhard Koselleck) : les résultats de la recherche historique ne nous disent pas comment interpréter la signification théologique de Jésus de Nazareth. Mais ils peuvent rendre intenables certaines interprétations présentes ou passées. Depuis ces premiers balbutiements au XVIIIe siècle, la recherche sur la figure historique de Jésus a effectivement joué ce rôle de critique des traditions dogmatiques. Mais, contre les attentes de certains au moins de ses représentants, l’image historique de Jésus n’a pas remplacé le Christ de la foi.

D’autre part, la prise de conscience de la distance qui sépare la figure historique de Jésus de Nazareth des constructions dogmatiques souligne le caractère radicalement historique des énoncés théologiques sur le Christ. Les changements par lesquels ces énoncés ont passé au cours des temps n’obéissent pas d’abord à des facteurs théologiques, mais s’inscrivent dans des mutations beaucoup plus profondes, liées à la modification des images du monde et des attentes de salut conditionnées par ces images du monde. Le grand sociologue allemand Max Weber a donné à cette règle de méthode une formulation classique : « c’est en fonction de l’image du monde qu’est déterminé “de quoi” et “pour quoi” l’on voulait et – ne l’oublions pas – l’on pouvait être “sauvé”. » Si l’on perd de vue ce point, on ne peut plus rien comprendre aux modifications par lesquelles ont passé les énoncés dogmatiques sur le Christ. Car, à chaque fois, ils essaient de dire la signification du Christ pour notre « salut » en fonction des conceptions du salut possibles dans le cadre d’une image du monde déterminée.

Le recours à la métaphorisation

Pour comprendre le double mouvement critique dans lequel s’inscrit la concurrence des mémoires, il faut revenir à ce que nous avons vu à propos du rôle de messie reconnu à Jésus. En identifiant Jésus de Nazareth avec le messie, ses partisans initiaient ce que l’on peut appeler un processus de métaphorisation. Que faut-il comprendre par ce terme ? Une métaphore est une description inattendue qui tire profit des potentiels de sens de la langue. Quelle que soit la diversité des conceptions messianiques existant au Ier siècle, en désignant Jésus comme le messie, ses partisans faisaient un usage nouveau de ce titre. Les discussions à propos de l’ascendance davidique du messie en Marc 12, 35-37 en sont une bonne attestation littéraire. Cet usage inédit a encore été renforcé par l’utilisation, très rapide, du titre de « Christ » comme d’un quasi nom propre. Du coup, le titre de messie était réservé de façon exclusive à Jésus, alors que le judaïsme de l’époque pouvait parfaitement admettre une pluralité de messies. Qui plus est, utilisé comme un nom propre, le titre de messie caractérisait maintenant l’intégralité de la vie et de l’activité de Jésus ; il désignait non sa fonction, mais sa personne dans l’ensemble de ses manifestations. Parler de Jésus-Christ comme nous le faisons, c’est reprendre à son compte cette opération de métaphorisation dont nous avons trop souvent perdu la conscience.

Un point encore doit être relevé : une métaphore ne se contente pas de conférer une signification nouvelle et inattendue à un mot de la langue (ici, le mot « messie » ou « christ ») ; elle propose aussi une nouvelle façon de voir la réalité décrite par le recours à la métaphore (ici, la figure historique de Jésus de Nazareth). La nouvelle façon de parler de Jésus comme du Christ instruit donc une nouvelle façon de décrire sa vie et sa personne. Les premières confessions de foi chrétiennes, souvent citées par Paul, puis les évangiles sont les témoins de cette nouvelle description de Jésus initiée par le processus métaphorique mis en mouvement par la reconnaissance de Jésus comme le messie.

On peut comprendre toute la christologie ultérieure comme une suite de déploiements de ce processus métaphorique. Mais la logique de cette consécution n’est pas celle d’un développement qui, d’un noyau initial, se poursuivrait de façon plus au moins linéaire jusqu’aux esquisses christologiques contemporaines. Comprendre les choses ainsi (et c’est souvent de cette façon qu’on les a comprises) serait faire fi de l’axiome méthodique de Max Weber. Chaque conception théologique du rôle et de la personne de Jésus-Christ s’inscrit dans le cadre d’une conception du salut, elle-même conditionnée par une image du monde. Chaque époque reprend à nouveaux frais ce processus de métaphorisation, hérite des métaphores des époques précédentes pour les transformer, les adapter ou les remplacer. L’histoire de la théologie peut retracer la généalogie des conceptions christologiques ; elle ne saurait y chercher un développement dont telle forme classique serait l’aboutissement nécessaire, auquel il faudrait faire retour aujourd’hui ou dont il s’agirait de prolonger les intuitions.

Métaphore et critique historique

C’est dans le cadre de ce processus de métaphorisation que la fonction critique de la recherche historique devient compréhensible : une métaphore peut être plus ou moins éclairante ; elle peut aider à mieux voir, à comprendre de façon plus profonde, à décrire de manière plus pertinente la figure de Jésus-Christ. Mais elle peut aussi la masquer, la déformer, la rendre étrangère et finalement inopérante. Les résultats de la recherche historique sur Jésus de Nazareth ne sauraient prescrire les métaphores à mettre en œuvre (pas davantage que ce sont les souvenirs de témoins visuels qui ont donné naissance aux légendes de Noël). Mais ils fournissent le matériel que les métaphores christologiques vont décrire d’une façon nouvelle et faire voir autrement (à la manière dont les récits de Noël nous proposent de comprendre autrement ce que signifie la filiation divine de Jésus). Une métaphore incapable d’être comprise aujourd’hui comme une nouvelle manière possible de décrire la figure historique de Jésus de Nazareth ne pourra pas ou plus servir à énoncer le sens de cette figure pour l’homme du xxie siècle, même si cette métaphore est classique.

Essayons de comprendre ce que cela veut dire en prenant un exemple historique : les formules christologiques de Chalcédoine (451 apr. J.-C.).

On sait que le concile de Chalcédoine a essayé de définir la personne du Christ en disant qu’il était vrai homme et vrai Dieu et que ces deux natures étaient unies en une seule personne sans être ni mélangées, ni modifiées, ni divisées, ni séparées. Commençons par les quatre négations : elles ne disent pas comment les deux natures, humaines et divines, sont unies dans la personne du Christ, mais comment elles ne le sont pas. À y bien regarder, elles excluent donc toute une série de manières de parler de Jésus-Christ. Elles condamnent en particulier toutes les tentatives pour décrire Jésus- Christ comme une sorte d’être mixte, de demi-dieu ou de héros, une manière usuelle dans la culture grecque de parler de certains humains considérés comme des messagers ou des représentants des dieux. Ce refus balise aujourd’hui encore de façon pertinente le champ des métaphores possibles pour parler du Christ.

Mais Chalcédoine ne pose pas seulement une série d’interdits. Il dit aussi positivement que Jésus-Christ est vrai homme et vrai Dieu avant d’interpréter cet énoncé en recourant au vocabulaire des « deux natures ». Ici, il faut probablement distinguer ce qui reste actuel de ce qui appartient à une image du monde et donc à une conception du salut, qui ne sont plus les nôtres.

Dire que Jésus-Christ est vrai Dieu et vrai homme, c’est dire que dans la figure de Jésus de Nazareth confessé comme le Christ, nous découvrons une nouvelle manière de dire ce qu’est l’homme et ce qu’est Dieu. En reconnaissant Jésus-Christ comme vrai homme et vrai Dieu, nous le décrivons autrement ; mais du même coup, nous décrivons aussi autrement ce qu’est l’homme et ce qu’est Dieu. L’ensemble des récits et des paroles de Jésus de Nazareth prennent alors une nouvelle signification : ils donnent à voir la vérité de l’être-homme et du Dieu au miroir duquel l’homme découvre sa vérité, instruisant ainsi la critique de nos conceptions usuelles de l’humain et du divin. On pourrait donc dire que cette formule ramasse en quelques mots le secret même du processus de métaphorisation initié par la reconnaissance de Jésus de Nazareth comme le Messie promis et attendu.

En revanche, le vocabulaire des deux natures, ainsi que l’idée voulant que la nature humaine soit complètement assumée par la nature divine, ressortissent assez clairement à l’image grecque du monde et à la conception du salut qu’elle instruit. Ce dont il faut être délivré, c’est de la mort, afin de participer à ce qui est le propre de la divinité : l’immortalité. Pour acquérir cette immortalité réservée aux êtres divins, il convient que la nature humaine participe à la nature divine. Lue ainsi,la formule christologique de Chalcédoine se rapproche dangereusement de ce qu’elle excluait si pertinemment par la série de termes négatifs : comprendre la signification de Jésus-Christ sur le modèle grec des héros ou des demi-dieux, de ces êtres humains qui ont fini par participer à l’immortalité des divins et à être associés au culte que leur rend la Cité. Cet aspect-là de Chalcédoine appartient au passé, à une vision du monde qui n’est plus la nôtre et à une conception du salut qui nous est étrangère. Qui plus est, elle ne permet justement pas de rendre justice aux actes et aux paroles de Jésus de Nazareth tels que la recherche historique nous les fait redécouvrir.

La tâche d’une réflexion christologique au XXIe siècle ne pourra donc être satisfaite par une simple fidélité aux énoncés doctrinaux du passé, fussent-ils dogmatisés par un concile et expressément reconnus par les confessions de foi de la Réforme. Il faudra au contraire avoir le courage de confronter la mémoire doctrinale de l’Église à la critique historique pour, dans ce conflit des mémoires, inventer de nouvelles façons de parler de Jésus-Christ en retravaillant le trésor de métaphores que nous héritons du passé.

 

Pour aller plus loin : Andreas Dettwiler (dir.), Jésus de Nazareth. Études contemporaines, Genève, Labor et Fides, 2017. Jean-Marc Tétaz, « La redécouverte du juif Jésus et la question de la christologie », in Jean-Marc Tétaz, Pierre Gisel (dir.), Une Passion après Auschwitz ? Autour de la Passion selon Marc de Michaël Levinas, Paris, Beauchesne, 2017, p. 167-212.

 

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