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Que savons-nous du processus historique de formation du Coran ?

 

 

La mosquée al-Nabawi à Médine où se trouvent le tombeau de Mahomet et ceux des deux premiers califes, Abu Bakr et Omar ibn al-Jattab. Photo Americophile/commons wikimedia

La mosquée al-Nabawi à Médine où se trouvent le tombeau de Mahomet et ceux des deux premiers califes, Abu Bakr et Omar ibn al-Jattab. Photo Americophile/commons wikimedia

Il existe aujourd’hui deux manières de répondre à la question qui tient lieu de titre à cet article. D’un côté, celle, traditionnelle, des diverses « sciences du Coran » enseignées depuis des siècles dans les institutions théologiques islamiques. De l’autre, l’approche savante occidentale qui s’est développée avec l’avènement des sciences humaines et qui aborde le texte coranique avec les méthodes critiques appliquées à la Bible depuis le milieu du XIXe siècle. Or, si les ressources de la méthode traditionnelle islamique ont longtemps constitué un objet d’investigation scientifique pour la recherche occidentale, les approches historico-critiques sont, aujourd’hui encore, largement ignorées voire rejetées par les institutions islamiques de recherche et d’enseignement.

La question de la formation du Coran est, sans doute, le meilleur indicateur pour mesurer le fossé séparant ces deux univers intellectuels. Si du point de vue du système théologique islamique classique, une telle question peut paraître absurde, pour le courant dominant de la pensée islamique contemporaine, elle est tout au plus une construction idéologique érigée par des orientalistes occidentaux malveillants.

Le processus de formation du Coran dont il est ici question correspond à ce temps historique situé entre le surgissement initial du message et sa mise en forme dans le corpus clos que représente la vulgate officielle, le mushaf (composition écrite entre deux couvertures), à savoir le livre canonisé et vénéré par toutes les composantes de la communauté musulmane. Car il est communément admis aussi bien par la tradition islamique que par une grande partie des spécialistes des études coraniques qu’avant de devenir le livre sacré et fondateur de la religion musulmane, le Coran fut durant les vingt-deux années de la prédication de Muhammad (610-632) une communication essentiellement orale. Que savons-nous de ce processus historique ?

 De la Révélation au Livre : éléments du récit islamique

Pour un musulman contemporain nourri par le patrimoine transmis grâce aux traditions sunnite et shi’ite, rien ne permet de douter que, de la formation du Coran, il connaît l’essentiel. En partant de l’acte de foi selon lequel la matérialité du texte coranique est la Parole même de Dieu, le croyant qui récite le Coran pense être en contact direct non seulement avec la phénoménalité de la parole divine (le Texte) mais aussi avec son « essence » éternelle.

Que dit la tradition islamique des origines de son texte fondateur ? C’est au cours des trois premiers siècles de l’islam que s’est forgé le récit édifiant et sacré de la tradition, à partir de l’interprétation d’un ensemble de versets coraniques considérés comme autant de définitions autoréférentielles. Au regard de ce récit, le surgissement premier du message coranique n’a rien d’humain ni d’historique. C’est avant tout un événement miraculeux, une grâce ou un « don » de Dieu qui a choisi Muhammad pour en être l’unique récepteur.

Le Coran s’auto-décrit en tant que « communication secrète et mystérieuse » destinée à Muhammad suivant deux modes principaux : la descente (Tanzîl) et l’inspiration (Wahy). Cependant, la compréhension dominante de ces deux modes de communication entre le ciel et la terre ne se présente pas, comme dans la tradition judéo-chrétienne, sous la forme de significations inspirées aux prophètes, mais plutôt comme une dictée divine réalisée par l’entremise de l’ange Gabriel. On y lit la description de la mission du prophète de l’islam dans des termes comme ceux du verset suivant : « Ainsi t’avons-Nous envoyé dans une communauté avant laquelle bien d’autres sont révolues, pour que tu lui récites ce que Nous t’avons révélé, bien qu’ils dénient le Miséricordieux ». (Coran, XIII, 30).

Contrairement aux traditions juive ou chrétienne qui, tout en reconnaissant le caractère « inspiré » des Écritures, accordent aux hommes la responsabilité de la formulation des significations divines dans le langage de leur temps, la tradition islamique n’accorde au Prophète que le rôle passif de transmetteur de paroles divines incréées. C’est ce qui explique, par ailleurs, la vive et constante réticence des courants dominants de la théologie musulmane à l’égard de toute forme d’implication humaine dans le processus d’élaboration du texte coranique.

En tant que fait miraculeux, le Coran est, du point de vue de la théologie musulmane, la preuve du ministère prophétique de Muhammad. Et ce d’autant plus que le Coran le nomme « al-nabî al-ummi » (comme en Coran, XII, 157), expression comprise dans le sens de « prophète illettré », suivant une interprétation très répandue. Cette expression aurait en effet servi dans les polémiques avec ceux parmi les « Gens du Livre » qui mettaient en doute la prophétie de Muhammad en l’accusant de puiser dans différentes sources religieuses anciennes. En fait, il s’agit là d’une interprétation de plus en plus contestée par les spécialistes, y compris certains exégètes musulmans. L’examen renouvelé de l’expression « al-nabî al-ummi » à la lumière du contexte coranique suggère plutôt de la comprendre comme « celui qui n’a pas reçu de livre sacré », ce qui correspond plus à la présentation faite par le Coran du milieu polythéiste qui a vu naître Muhammad.

 L’inimitabilité du Coran

Au IIIe siècle de l’hégire (IXe siècle de l’ère chrétienne), avec le développement de l’exégèse et des différentes sciences du Coran, se constitue un domaine d’étude religieuse autour de l’idée de l’inimitabilité (‘i’jâz) du Coran. Celle-ci se fonde essentiellement sur l’interprétation d’une série de versets coraniques, comme le verset 88 de la sourate XVII : « Dis : “Si les hommes et les génies s’unissaient pour produire rien de semblable au Coran, ils y échoueraient, même en se soutenant les uns les autres” ». Or, cette interprétation va vite acquérir la force d’un dogme.

On retrouve cette idée réactivée au début du XXe siècle à la suite du choc de la modernité scientifique et technique pour servir de base à des commentaires concordistes n’hésitant pas à recourir aux sciences modernes dans une perspective apologétique. Le commentaire de l’égyptien Tantaoui Jawhari (mort en 1940) est ainsi à l’origine de ce courant dans le monde arabe. Ses idées seront popularisées grâce aux essais du médecin Moustapha Mahmoud ainsi que par les publications du médecin français Maurice Bucaille dont l’ouvrage intitulé La Bible, le Coran et la science eut une grande influence dans les milieux des prédicateurs musulmans francophones.

Il faut noter cependant que cette vision de la révélation et de la prophétie de Muhammad n’a pas toujours été hégémonique. Car jusqu’au début du Xe siècle, les sources arabo-musulmanes font écho à des débats théologiques pluriels autour du statut du Coran, sa composition, voire même ses contenus. Parallèlement à ce qui va devenir le courant sunnite majoritaire, s’est développée, pendant un certain temps, la thèse mu’tazilite qui, tout en adhérant à l’idée d’un Coran d’inspiration divine, a soutenu que sa matérialité linguistique était créée – ce qui n’a pas manqué de libérer une véritable réflexion rationnelle sur le Coran.

Par ailleurs, les guerres intestines des premiers siècles de l’islam se sont traduites par d’intenses controverses théologiques à propos des circonstances d’élaboration des sources scripturaires (le Coran et le hadith). C’est le cas notamment des sources shi’ites qui, durant les trois premiers siècles, ont reproché aux premiers califes et aux autorités omeyyades d’avoir manipulé massivement le texte coranique pour en altérer les passages donnant la primauté aux Alides (les descendants d’Ali, quatrième calife) pour diriger la communauté après la mort du Prophète. Certaines sources ont même prétendu qu’Ali aurait constitué une recension des révélations coraniques du vivant de Muhammad, tandis que d’autres font de lui le maître de l’herméneutique et le détenteur du pouvoir de révéler les sens cachés de la Révélation.

 L’origine du support écrit

La doctrine qui a fini par triompher au sein du monde musulman considère que la vulgate officielle du Coran qui nous est parvenue aurait été établie sur ordre du troisième calife, ‘Uthman (644-655). Cependant, de multiples sources, y compris sunnites, considèrent que la mise par écrit du Coran aurait commencé au temps du premier calife, Abû Bakr (632-634), qui ordonna sa recension après avoir constaté qu’un grand nombre de musulmans parmi ceux qui connaissaient par cœur le Coran avait trouvé la mort dans les guerres de sécession (Ridda). Le fruit de cette opération serait resté sa propriété privée puis celle de son successeur, le calife Omar (634-644). Toutefois, cette version n’a pas satisfait de nombreux historiens qui doutent du fait que ces premières compilations aient eu un caractère officiel.

En dépit du fait qu’on ne dispose d’aucun manuscrit coranique datant du temps de la prédication muhammadienne, la tradition musulmane soutient que l’usage de l’écriture comme moyen de préservation de la révélation est attesté dès la période mecquoise. Elle cite ainsi les listes de secrétaires du Prophète qui se chargèrent, notamment à Médine, de la transcription du message coranique. Cependant, aucun élément matériel ne permet de penser qu’à la mort de Muhammad, en 632, la communauté musulmane disposait d’un texte intégrant la totalité des révélations sous forme d’un livre.

On sait par contre de sources musulmanes que, malgré les diverses campagnes de destruction des recensions coraniques non officielles sous le règne de ‘Uthman ou celui du calife ommeyade Abd el-Malik (685-705), de nombreuses versions importantes ont continué à circuler longtemps après le premier siècle del’hégire (comme les codex de Ubayy ibn Ka’b [mort en 642], d’Ali, cousin et gendre du Prophète [mort en 661], de Aisha, épouse de Muhammad [morte en 678], d’Abû Musâ [mort en 662] et d’Ibn ‘Abbas [mort en 688]).

[NDLR : Le codex est la première forme des livres tels que nous les connaissons, comportant des feuilles manuscrites reliées.]

La tradition fait même écho à l’ordre donné trois siècles plus tard, en 1007, en vue de détruire le corpus dû à Ibn Mas’ûd (mort en 653) dont la version comportait, selon les sources, le plus de différences par rapport à la vulgate officielle de ‘Uthman, puisqu’elle n’incluait ni la première sourate (la Fatiha) ni les deux dernières (113 et 114). En outre, elle adoptait un ordonnancement du texte différent. Il faut noter cependant que la tradition manuscrite du Coran ne nous a fait parvenir aucun de ces textes, de même qu’il n’existe aucun manuscrit autographe de Muhammad ou proche de la période de la révélation.

En dépit des différends opposant les spécialistes à propos de la datation des plus anciens manuscrits coraniques, il est admis que la plupart datent des IXe-Xe siècles. Il existe cependant des fragments d’exemplaires plus anciens, comme ceux découverts dans la grande mosquée de Sanaa, au Yémen, en 1973. Par ailleurs, la presse occidentale et arabe a récemment fait écho à la découverte de plusieurs feuillets manuscrits sur parchemin comportant des versets coraniques (sourates XVIII à XX) en écriture hijazi (style calligraphique arabe ancien) dont la datation au carbone 14 permet de conclure que le texte en aurait été écrit entre 568 et 645 de l’ère chrétienne.

On a longtemps considéré ces codex à la lumière de ce que rapporte la tradition islamique à propos des « qirâ’ât » (lectures), à savoir les versions d’un même texte qui ne se distinguent que par des différences formelles mineures. Mais la découverte de 1973, effectuée parmi les milliers de fragments cachés dans le toit de la Grande Mosquée de Sanaa, d’un palimpseste [NDLR : parchemin dont on a effacé la première écriture pour écrire un nouveau texte.] d’une quarantaine de feuillets comportant un texte différent de la vulgate, confirme, comme le note François Déroche, « l’existence de versions concurrentes et les pertes que les récits de destruction suggèrent ».

Dans la mise en forme qui nous est parvenue, le codex coranique se compose de 114 chapitres (sourates), de longueurs variées allant de quelques phrases à plusieurs pages, se subdivisant eux-mêmes en à peu près six mille deux cents versets (âyat), suivant les différents systèmes de découpages. Les sciences coraniques islamiques les divisent en deux types de sourates en fonction de là où a eu lieu leur révélation : les mecquoises et les médinoises. Cependant, l’ordonnancement du texte adopté depuis l’établissement de la vulgate officielle ne suit pas la chronologie de la révélation mais plutôt la taille des sourates, allant globalement des plus longues aux plus brèves et mêlant ainsi des passages mecquois à des médinois.

De nombreux islamologues renvoient le littéralisme dominant dans l’exégèse coranique, la résistance ou le rejet de relectures critiques, contextualisantes et rationnelles du texte coranique, au faible sens de l’histoire dont ferait preuve la tradition islamique. Or, tout semble indiquer que dès ses débuts la conscience musulmane fut nourrie de récits historiographiques. À la différence des deux plus anciennes formes de monothéisme (judaïsme et christianisme), dont les souvenirs des débuts seraient enfouis sous des strates de récits mythiques, l’islam s’est donné très tôt l’image d’une religion née « sous la lumière de l’histoire » – selon la formule d’Abdellah Laroui.

Commentant cette idée, A. Filali-Ansary met l’accent sur deux raisons qui seraient à la racine de la vision particulière qu’ont les musulmans de l’histoire de leur livre sacré et de leur religion en général. La première tient au panorama des religions et des peuples anciens que brosse le Coran qui a vite pris dans l’exégèse coranique la forme d’une histoire universelle des religions dont l’islam serait téléologiquement l’aboutissement et la clôture. La seconde raison découle de la première dans le sens où une pratique historiographique est apparue effectivement très tôt en islam et s’est poursuivie sans interruption jusqu’à l’avènement des nouveaux modes d’écriture historique inventés par la modernité, couvrant ainsi les différents épisodes allant de la vie du Prophète jusqu’à la fin de l’Empire ottoman. Comme lesouligne à juste titre A. Filali-Ansary, ce « trop-plein » de discours historiographiques islamiques a fini par convaincre des générations de musulmans « que le “nécessaire a été fait” et que le travail d’évaluation et de filtrage requis a été accompli dans les meilleures conditions [et que] nous disposons ainsi d’une version authentique, indiscutable, des faits et des textes qui comptent ».

L’enjeu intellectuel des temps modernes est qu’un tel sentiment de satiété historiographique nourri par le grand récit de la tradition islamique engendre à présent une double méconnaissance : d’un côté, celle de la nature de la rupture épistémologique qu’apporte l’avènement des sciences humaines dans les modes de connaissance moderne. De l’autre, l’ignorance de la misère qui caractérise la pensée et de la pratique historiques dans le contexte islamique contemporain.

Faute d’un basculement dans l’âge de la raison critique, la grande majorité des musulmans contemporains paraît ainsi prise au piège de la non-distinction entre les faits historiques et le récit qu’en donne la tradition. Alors qu’un tel récit continue, comme par le passé, à pourvoir la communauté de sens et lui donne, par là même, l’illusion de disposer d’un savoir sûr, accessible et prêt à l’usage, la recherche des faits historiques et leur analyse exigent l’arrachement aux continuités que l’irruption de la modernité avait déjà brisées.

 L’histoire du Coran dans la recherche moderne

Depuis les premières décennies du XIXe siècle, la recherche coranique occidentale investit, avecdes approches et des hypothèses constamment renouvelées, trois grands domaines : 1) l’influence des traditions juives et chrétiennes sur les formes et contenus coraniques ; 2) la reconstitution de la chronologie du Coran ; 3) la description des contenus et thématiques coraniques (dont certains islamologues, tels Fazlur Rahman, estiment qu’elle est encore le parent pauvre des recherches modernes à propos du Coran).

La phase inaugurale de cette recherche fut assurée par l’école historique et philologique allemande à laquelle nous devons, dans les deux premiers domaines, des travaux fondateurs. C’est le cas de ceux d’Abraham Geiger (1810-1874) et Hartwig Hirchfled (1854-1934) (portant sur l’impact du judaïsme dans le Coran) ainsi que du chantier scientifique initié par Theodor Nöldeke (1836- 1930) en matière d’histoire et de chronologie du Coran. Ce travail a été poursuivi par son disciple, Friedrich Schwally (1863-1919), auteur de l’édition révisée de son ouvrage.

Mais contrairement à l’attitude respectueuse de la tradition des savoirs islamiques classiques qu’adoptait un pionnier comme Nöldeke, la seconde génération des historiens et philologues occidentaux n’hésita pas à écarter certains éléments du récit islamique traditionnel, notamment la supposée collecte du Coran sous le règne d’Abû Bakr. Cette attitude critique à l’égard des sources islamiques s’est accentuée en Grande-Bretagne avec Richard Bell, Montgomery Watt ou John Burton qui ont remis en question le récit islamique traditionnel de la collecte et la rédaction du Coran au profit de l’idée d’une mise au point rapide du texte coranique sous la supervision de Muhammad.

Au début des années 1970, et après près d’un siècle et demi d’études coraniques modernes, la datation de la fixation du Coran ne faisait toujours pas le consensus des chercheurs occidentaux. Schwally adopte ainsi celle développée par la tradition sunnite dominante (vulgate établie au temps du calife ‘Uthman), tandis qu’Alphonse Mingana (1878-1937) va, dès le début du XXe siècle, mettre en doute la crédibilité des sources islamiques écrites plus de 150 années après l’époque du prophète et considérer, à la lumière de sources syriaques produites en milieux chrétiens, que le codex officiel aurait vu le jour à l’époque du calife omeyyade Abd al-Malik. De son côté, John Burton présentera la synthèse des thèses défendues par de nombreux chercheurs britanniques précités, selon lesquelles la version officielle du Coran daterait du temps du prophète Muhammad.

 Le courant « hypercritique »

Les études coraniques paraissaient être dans une impasse dans la mesure où l’état des manuscrits anciens ne permettait pas de trancher le débat autour des questions clés de l’histoire du Coran de même qu’il rendait impossible l’établissement d’une édition critique du Coran susceptible de répondre aux critères d’une philologie rigoureuse. Par ailleurs, le travail sur les sources islamiques ne semblait pas offrir d’autres perspectives que celles présentées par le récit d’une tradition islamique tardive et repris par l’islamologie occidentale depuis le XIXe siècle.

C’est dans ce contexte qu’apparaît, dans les années 1970, une réaction critique, voire « hypercritique », développée au sein de certains milieux de l’islamologie occidentale. Elle s’est traduite notamment par le rejet des sources arabo-islamiques en raison de leur éloignement temporel par rapport à l’époque de la prédication muhammadienne et à celle qui l’a suivie (et dans laquelle s’est enclenché le processus de collecte et de fixation du texte coranique). Citons parmi les travaux marquants qui exprimèrent de façon vigoureuse les idées de ce courant « hypercritique », les livres de G. Lüling, J. Wansbrough, P. Crone et M. Cook, Y. D. Nevo, ainsi que celui de Ch. Luxenberg. Pour ces auteurs qu’on qualifia de « révisionnistes », tout ce que nous savons sur l’avènement du Coran, sa formation et sa fixation, nous provient de sources islamiques rédigées plus d’un siècle après la disparition de Muhammad, dans le cadre de l’élaboration de la Sira (biographie du prophète), la théologie, l’exégèse et autres sciences coraniques. Outre leur caractère tardif, ils reprochaient à ces sources la nature contradictoire de leurs informations et le fait qu’elles étaient marquées par le poids de l’histoire d’une guerre intestine où la version canonique du texte fondateur de l’islam était un enjeu politique considérable.

En interprétant dans un sens maximaliste le pluralisme des lectures (qirâ’at) mentionnées par la tradition islamique, ces auteurs considèrent qu’une série d’opérations de tri aurait été exercée par les vainqueurs ommeyades, parmi les différentes lectures et codex légués par la phase essentiellement orale de la prédication muhammadienne. Selon eux, le Coran connu aujourd’hui serait ainsi le fruit d’un refoulement historique de strates multiples et variées du texte coranique qui auraient été filtrées avant que ne s’impose la version coranique canonisée au début du Xe siècle.

Partant de ce constat, les tenants d’une approche hypercritique proposent un nouveau récit de la formation du Coran en recourant aux méthodes philologiques et littéraires. Cela va donner lieu à deux théories iconoclastes au regard aussi bien de la tradition musulmane que de la majorité des chercheurs travaillant sur l’histoire du Coran.

Celle d’un proto-Coran qui se serait constitué partiellement à partir de fragments d’hymnes utilisés dans la liturgie des chrétiens mecquois de la période préislamique. Initiée par G. Lüling, cette thèse fut reprise par de nombreux auteurs du même courant, comme Ch. Luxenberg qui a mis l’accent sur l’impact décisif de la liturgie syriaque dans la formation du vocabulaire coranique.

La seconde théorie qui a été proposée par J. Wansbrough, comporte, sans doute, la thèse la plus radicale, dans la mesure où elle suppose que la fixation du Coran a été le fruit d’une lente et longue élaboration qui s’est achevée en Mésopotamie plus de deux siècles après la mort de Muhammad. D’autres chercheurs comme P. Crone et M. Cook ou Y. D. Nevo ont emprunté la voie tracée par Wansbrough pour aboutir à des hypothèses plus radicales encore et qui divisèrent profondément la communauté scientifique internationale.

Au cours des dernières décennies du XXe siècle, et pendant que s’esquissaient les théories dites « hypercritiques » autour de l’histoire du Coran, la découverte des manuscrits coraniques de Sanaa en 1973 semble inaugurer une nouvelle phase marquée par le foisonnement de sources aussi bien manuscrites, épigraphiques qu’archéologiques.

Citons, à titre indicatif : les ressources exploitées par le projet Corpus coranicum dirigé par Angelika Neuwirth à Berlin, la reconstitution par François Déroche, titulaire de la chaire « Histoire du Coran. Texte et transmission » au Collège de France, d’un codex datant du Ier siècle de l’hégire, à partir de copies coraniques éparpillées à travers plusieurs collections à Paris et Saint-Pétersbourg, ainsi que l’accumulation des résultats des fouilles archéologiques dans la péninsule arabique, depuis les prospections effectuées par l’équipe de Abderrahman Tayyib Al-Ansari dans Qaryatal-Fau au cours des années 1970 et 1980. Ces avancées se conjuguent avec l’essor des approches sémiotiques, sémantiques ou rhétoriques du texte ainsi qu’avec de nouvelles méthodes codicologiques rendues possibles par les mutations technologiques (carbone 14 et rayons ultraviolets).

 En guise de conclusion

La participation de plus en plus grande de jeunes musulmans aux programmes de recherches coraniques réalisés dans les universités occidentales, ainsi que la récente publication d’une première édition critique du Coran qui tient compte des savoirs accumulés aussi bien dans le cadre de la tradition islamique que dans les études coraniques modernes, sont les indicateurs de la mutation profonde que connaît aujourd’hui le champ des études coraniques. Cela ne met pas seulement fin à l’état de « mutuelle ignorance » dans lequel se trouvaient jusque-là les deux domaines islamique et occidental des études coraniques, mais semble aussi indiquer que le texte coranique fait son entrée dans la grande histoire des religions. Une telle dé-essentialisation du Coran contribue ainsi à restituer le texte à son contexte historique et du même coup à libérer la conscience de ses lecteurs contemporains de ce que Mohamed Arkoun avait appelé la « clôture dogmatique ». Pendant longtemps, le Coran a été abordé par les uns en tant que texte fondamentalement étranger à la culture occidentale et par les autres comme un bloc de vérités métahistoriques pourvoyeur de sens pour une communauté croyante. Or voici qu’en cette aube du XXIe siècle, une révolution épistémologique, à l’image de celle qui a eu lieu dans le champ des études bibliques aux XVIIIe et XIXe siècles, semble s’esquisser dans le domaine des études coraniques, contribuant ainsi à une convergence des questionnements et à une redéfinition des frontières entre les cultures orientale et occidentale.

Pour aller plus loin : M. A. Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, Paris, CNR S Éditions, 2011.

Anne-Sylvie Boisliveau, Le Coran par lui-même : vocabulaire et argumentation coranique autoréférentielle, Leiden, Brill, 2014.

François Déroche, La voix et le calame : les chemins de la canonisation du Coran, Paris, Collège de France, 2016.

Abdou Filali –Ansary, « Conscience historique et défi de l’historicisme en contextes musulmans », dans: François Pouillon et Jean-Claude Vatin (éd.), Après l’orientalisme : l’Orient créé par l’Orient, Casablanca, Ed. Fondation du Roi Abdul-Aziz, 2012.

À lire l’article de Pierre-Olivier Léchot ” Christianisme et islam Un dialogue possible et nécessaire “

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À propos Mohamed Sghir Janjar

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est anthropologue. Il est titulaire d’un doctorat de l’Université de la Sorbonne, Paris V. Depuis 1995, il est directeur-adjoint de la Fondation du Roi Abdul-Aziz pour les études islamiques et les sciences humaines de Casablanca. Il est également membre du Conseil national des droits de l’Homme du Maroc.

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