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Les nouveaux enjeux du dialogue interreligieux

L’essor des fondamentalismes, la chute du mur de Berlin, la violence terroriste, ont créé un nouveau climat, avivé de nouvelles craintes, et répandu la confusion dans les esprits. En conséquence, la religion occupe désormais une place centrale dans les débats auparavant dominés par la thématique révolutionnaire et l’idéologie marxiste. Les nouveaux enjeux exigent une clarification intellectuelle en faveur d’un dialogue des religions encore à créer.

 Quoi de nouveau sous le couchant ?

L’Occident pensait dans les années 70 que, les sociétés modernes étant de plus en plus rationnelles, la croyance allait s’effacer. L’idée selon laquelle modernité et religion ne peuvent faire bon ménage, était très largement répandue.

Quelques faits sont venus corriger ces certitudes, à commencer par le retour massif du religieux sur la scène publique en Occident. Le religieux privatisé, qui ne concerne que la conscience de chacun, est capable de développer des effets sociaux considérables. Ainsi les évangéliques américains qui, jusque là, s’étaient contentés de défiler dans la rue pour empêcher les supermarchés de vendre de l’alcool le dimanche, ou de rédiger des pétitions pour que cesse l’enseignement de la théorie de l’évolution, les évangéliques sont entrés soudainement sur le terrain du politique pour participer et assurer la seconde réélection de Reagan, à travers des mouvements comme la Moral maturity, ou la Christian coalition qu’on a vus plus récemment en faveur de Clinton.

Les manifestations de dévotion populaire ont repris du service. Les processions en Limousin, les pardons en Bretagne se multiplient, alors que tout le monde faisait l’hypothèse qu’il y avait là des traces d’un monde rural, médiéval, en voie de disparition, où ne pouvaient être impliqués que des gens attardés. Rien de tout cela. Autre fait notoire : le boom des nouveaux mouvements religieux. On observe dans les campus américains des années 70 un déploiement des avatars du « réveil religieux ». Aux USA, la protestation contre le mode de vie américain écarte la voie politique. Cette « nouvelle culture spirituelle » est perçue comme un caprice de jeunesse qui s’estompera en même temps que l’acné ! Or, cette nouvelle culture s’est développée rapidement dans les classes moyennes, elle a diffusé au Canada et en Europe. Son syncrétisme de traditions orientales, ajouté à une dose de psychanalyse vulgarisée, a débouché sur le New Age, « nébuleuse mystique ésotérique » où les croyances se mêlent aux techniques corporelles et aux psychothérapies, en quête d’une certaine forme de salut individuel, à la recherche d’un mieux-être physique et mental.

S’ajoutent à cela des courants spiritualistes, charismatiques, ou néo-pentecôtistes, des mouvements « restitutionnistes » et néo-traditionnalistes, qui viennent compléter la palette de ces phénomènes qui prennent à contre-pied les certitudes sécularistes.

 La pluralité des cultures, phénomène social important

Ce monde est pluriel. Il y a des cultures, des langues, des religions dans un même espace. Comment vivre ce phénomène ? Comment vivre sa foi en respectant celle des autres ? Comment installer la confiance entre personnes dont les convictions sont difficilement conciliables ?

Cette situation nouvelle déclenche plus de réticences que d’enthousiasme. Nous nous sentons en effet menacés par la dissolution de nos identités culturelles particulières dans un universel humain qui mettrait tout le monde au pas. Voilà ce que l’on craint.

Le dialogue interreligieux est plus difficile et plus nécessaire que jamais. Parce qu’il exige d’ouvrir les pistes d’un échange pacifique entre les religions fondé en raison qui ne sacrifie pas la compréhension religieuse. Il nous faut donc d’abord étudier les fondements, les méthodes et les outils à mettre à la disposition du dialogue interreligieux pour le favoriser.

 Violence et religions

Au long des siècles, les religions ont plutôt attisé la violence de l’histoire. On connaît leurs responsabilités dans les conflits. Seraient-elles donc fauteurs de troubles plutôt que facteurs de paix ? On imagine mal alors qu’elles soient prêtes, chacune et ensemble, à se métamorphoser pour construire des îlots de paix dans cet océan de barbarie. Les religions ont trop souvent attisé la violence, exprimé l’intolérance, le sectarisme, le fanatisme, l’exclusion, l’abus de pouvoir sur les consciences, légitimés par la sacralisation d’une vérité. C’est au nom de « l’âpre goût de l’absolu », pour le dire comme E. Levinas, que l’on justifie des guerres, parfois même « saintes », cautionnées par un dieu. Nous voilà au cœur du triangle anthropologique dont parlait le Professeur Mohammed Arkoun : violence-sacré-vérité.

Ce serait une illusion de croire que les vérités d’ordre religieux sont plus intolérantes que les idéologies athées. Notre histoire récente s’est entachée des pires génocides, des exactions les plus indignes de l’humain, au nom d’idéologies comme le nazisme ou le communisme soviétique. Les religions n’ont donc pas le monopole du fanatisme.

L’intolérance des religions monothéistes est indéniable. On peut évoquer l’islam et la manière typiquement fondamentaliste propre à son expansion. De même qu’on peut évoquer le césaropapisme au IVe siècle. Retenons-nous de célébrer, à grands coups d’annonces tonitruantes, la repentance pour des actes commis par le passé, sans discerner la fausse légitimation du prosélytisme au nom d’une vérité absolue, au mépris de la liberté de conscience.

Pourquoi l’adhésion à une vérité peut-elle conduire au fondamentalisme prosélyte intolérant sinon parce qu’on l’a soi-même absolutisée, indépendamment des droits de la personne ? On tombe alors dans le piège de la vérité obligatoire sous prétexte qu’il s’agit d’une vérité divine et salutaire.

 Le déplacement du statut de la vérité

Depuis un siècle environ le statut de la vérité s’est déplacé. Notre monde occidental, positiviste, ne voit la vérité que dans les résultats expérimentaux des sciences de la nature. La raison scientifique veut être la norme et expliquer le monde dans sa totalité. De plus, « il y aurait, dit l’encyclique Lumen Fidei, les vérités de chacun, […] ce que chacun ressent dans son intériorité ».

Jadis, on acceptait tout ce qui advient comme naturel. Aujourd’hui, le progrès scientifique a permis d’apaiser les contraintes, plutôt que de les subir. Pensons seulement à la douleur, à la vieillesse ou à la mort. Plutôt que de subir la réalité nous parvenons à la soumettre. La raison est passée de la soumission au réel à la responsabilité de son histoire.

Sur le monde, sur l’homme, sur la vie, deux approches anthropologiques s’affrontent, l’une scientifique, qui génère l’effet secondaire que Max Weber qualifiait de « désenchantement du monde » ; l’autre, religieuse, dont l’apologétique se recroqueville sur une ontologie qu’on dit d’un autre âge. Chacun a ses lunettes, le chercheur, l’anthropologue, le pasteur, le poète, le rabbin, notre voisin ou le fondamentaliste. On en vient à conclure, à la suite de Merleau-Ponty, que « nous ne connaissons du monde que l’idée qu’en forme notre conscience ». Toute connaissance n’étant que l’auto-exploration de la conscience réflexive, on peut donc envoyer le monde au diable !

Peu importe au phénoménologue que le chat existe ou pas et ce qu’il est en son essence même. En revanche, il est indéniable qu’à sa conscience apparaît un chat, surtout si celui-ci lui saute à la figure (!), et que c’est cet apparaître qui le préoccupe.

Ici surgit une difficulté. Chacun ayant a priori, et sur toutes choses – sur le juste et sur l’injuste, le vrai et le faux, le bien et le mal –, son opinion, sa petite idée, chacun voudrait que son idée soit universelle. Chacun aspire à imposer sa vérité. Animés de cette volonté viscérale de se donner comme norme, tous les caciques, les mandarins, les ulémas en puissance, cherchent à imposer leurs vues. Chacun dans sa tanière, anthropologique, philosophique, religieuse, voyant midi à sa porte entend bien qu’il soit midi pour tout le monde. Et qu’on se le dise ! Ce faisant, peut-on encore espérer un consensus autour d’une vérité, et en déduire une norme qui, de nature, vise l’universalité ? Y a-t-il seulement une vérité ?

Thomas d’Aquin avait répondu à cette question : « Si quelqu’un nie la vérité il concède en même temps que la vérité est ; car en effet, si la vérité n’est pas, ceci du moins est vrai que la vérité n’est pas. » Et de conclure : « S’il y a quelque chose de vrai, la vérité, nécessairement, est. » (De Veritate).

La vérité déborde la définition classique du vrai, pensée depuis les Grecs, confirmée par Thomas d’Aquin, comme adéquation du discours que l’on porte sur le monde et le monde lui-même, i. e. entre la pensée et l’être. Cette vérité, il faut la laisser advenir. Tout théologien l’expérimente, professait Martin Heidegger, en s’adonnant à « la science du “dévoilement” (sens grec : a-letheia, non caché) d’un étant donné dans l’histoire ».

 La vérité religieuse

Les intolérances religieuses du passé mais aussi les expériences totalitaires du XXe siècle doivent être prises en compte, tout comme le déclin de la prétention à une vérité exclusive, possédée jalousement. Nous sommes encore à la veille d’une vraie rencontre avec d’autres civilisations. Nous sommes dans une sorte d’intermède, où nous ne pouvons plus pratiquer le dogmatisme de la vérité unique et où nous ne sommes pas encore capables de vaincre un fond de scepticisme. Nous sommes dans le tunnel, au crépuscule du dogmatisme, au seuil des vrais dialogues.

Il reste que l’accès au vrai et à l’Un se situe au plan eschatologique.

La vérité est un horizon en quête duquel nous avançons parfois à tâtons. La vérité religieuse prend appui, notamment, sur l’interprétation rationnelle des textes. Elle doit être appréhendée en lien avec son herméneutique du langage religieux.

Le projet de compréhension des autres religions, ou du non-religieux, se fait de proche en proche, à coups de ressemblances. C’est alors qu’apparaît le dialogue. Parce que la vérité peut être représentée comme un prisme à multiples facettes, nul croyant ne peut prétendre détenir – « avoir » – le prisme entier, la vérité absolue. Il accède seulement à une facette de la vérité et se contente de pouvoir en découvrir d’autres.

Cet accès partiel à la vérité fonde la possibilité du partage des vérités non exclusives. Il y aurait là un moyen de sortir de la contradiction principale du dialogue interreligieux qui est en général un choc de vérités exclusives et absolues et qui se traduit, d’un point de vue dogmatique, par un échec toujours renouvelé. L’ « idée régulatrice » d’une vérité objective et universelle n’est pas niée : elle est l’horizon vers lequel toujours on tend. La pensée rationnelle est un moyen de progresser sur la voie de la vérité, mais ne la détient pas. Il nous faut aujourd’hui admettre qu’il y a de la vérité en dehors de moi, que d’autres ont accès à un autre aspect de la vérité.

Le croyant ne peut prétendre « avoir » la vérité mais aspirer bien plutôt à « être dans » la vérité. Il s’agit d’un rapport au « fondamental ». Dans le même temps, je n’ai accès à ce fond que parce que d’autres ont également accès à lui par des moyens qui m’échappent. C’est ici que le dialogue devient possible et nécessaire même s’il reste difficile.

 Le pluralisme religieux comme question théologique

La tâche difficile d’une théologie chrétienne des religions, c’est de chercher à penser la multiplicité des voies vers Dieu sans compromettre l’unicité de la médiation du Christ. De l’universalité de Jésus Christ ne se déduit pas l’universalité du christianisme.

Une nouvelle ère théologique a été inaugurée, portant un jugement positif sur les autres religions. Il reste encore à les considérer comme des voies de salut, ce qui exige un examen théologique sur la signification du pluralisme religieux. L’Église cherche à ré-interpréter la vision du plan de salut de Dieu, avec une conscience beaucoup plus vive de la particularité historique de la culture occidentale. Aujourd’hui, l’Église s’éveille à d’autres cultures, et commence par s’interroger sur la pluralité. Est-elle de fait, a-t-on affaire à une contingence de l’histoire ? Ou bien le Créateur l’aurait-il décidée ? Que dit l’Écriture ? Deux textes nous éclairent : Gn 11 relatif à la construction de la tour de Babel, et le récit de la fête de Pentecôte à Jérusalem dans Ac 2.

En Gn 11, de quoi s’agit-il ? D’un projet humain d’unité. La construction d’une tour est stoppée par une incompréhension soudaine des ordres, des malentendus, des disputes. Ces hommes qui croyaient accéder au ciel et dominer la terre, désespèrent de ne jamais pouvoir parvenir à leurs fins. « Car Dieu confondit leur langage et il les dispersa sur toute la face de la terre », dit le texte. Qu’est-ce que cela signifie ? Une punition ? Certes pas ! Un coup de colère de Dieu et c’est à un cataclysme qu’il faut s’attendre. En revanche, le texte révèle la visée de Dieu : « Dieu répartit l’humanité sur toute la terre. » La clé de lecture de cette histoire est au chapitre suivant. Dieu intervient, pour bénir Abraham, lequel a pour fonction principale de rassembler les peuples répartis sur toute la terre, issus des trois fils de Noé : Sem, ancêtre des Sémites, Cham, ancêtre des Égyptiens, des Nubiens, des Libyens etc., et Japhet, ancêtre des Phéniciens, des Philistins, des Mèdes et des Grecs. Dieu s’adressant à Abraham le désigne : « Par toi se béniront toutes les nations de la terre. » Cette bénédiction des nations de la terre, par Abraham qui unit la diversité de tous les clans, n’est-elle pas à caractère universel ? N’atteste-telle pas le plan divin de la création ?

À l’inverse des gens de Babel qui cherchaient à réaliser l’unité sans Dieu, au jour de la fête de Pentecôte c’est l’initiative divine qui rassemble. Cette fête à l’origine agricole, attire les foules venues de partout : d’Égypte, de Mésopotamie, de Libye, de Cappadoce etc. Les apôtres s’adressent à eux, dans leur propre langue. Et voilà que chacun les comprend dans sa propre langue. L’unité s’opère. La diversité est intacte. Toute cette diversité de cultures rassemblées à Jérusalem pour la Pentecôte ne fait-elle pas écho aux nations dispersées que Dieu a bénies en la personne d’Abraham ?

 Le fondement présent du dialogue interreligieux

Depuis environ un demi-siècle on observe un déplacement de la problématique en théologie des religions, d’abord en milieu protestant allemand, lorsque le développement scientifique de l’histoire des religions entraîna des théologiens comme Ernst Troeltsch, Albert Schweitzer, ou plus tard Paul Tillich et bien d’autres, à penser théologiquement le christianisme en tenant compte positivement de l’existence des autres religions et de leurs prétentions à la vérité. Du côté catholique, la réflexion ouverte par P.-A. Liégé, Henri de Lubac, ou Karl Rahner, a abouti, in fine, à la déclaration Nostra ætate.

Chemin faisant, l’expérience de la rencontre des religions s’est affirmée. Il ne s’agit plus de savoir, aujourd’hui, si des personnes peuvent être sauvées en dehors de leur appartenance à l’Église, mais de chercher à comprendre le rôle positif des religions, entant qu’institutions socio-historiques, dans l’histoire du salut.

Ainsi que l’écrit Claude Geffré, le fondement théologique du pluralisme religieux qui légitime le dialogue interreligieux, développe l’idée que « l’économie du Verbe incarné est le sacrement d’une économie plus vaste qui coïncide avec l’histoire religieuse de l’humanité » (De Babel à Pentecôte, Essais de théologie interreligieuse).

On en revient immanquablement à l’incarnation. Depuis que le logos s’est fait homme parmi les hommes, c’est le mystère du Christ, passé par la mort et la résurrection, qui a une portée universelle pour toute l’histoire humaine. L’histoire des hommes n’a jamais été abandonnée à elle-même. Elle a pris tout son sens avec l’événement pascal. La révélation historique qui coïncide avec l’histoire du peuple d’Israël trouve son achèvement avec l’histoire de l’Église qui s’affirme alors comme sacrement de cette révélation transcendantale coextensive à l’histoire humaine.

C’est en insistant sur le paradoxe même de l’incarnation, c’est-à-dire « l’union de l’absolument universel et de l’absolument concret » pour le dire comme Paul Tillich, qu’on est en mesure de dés-absolutiser le christianisme comme religion historique, ni exclusive ni inclusive, et de vérifier son caractère dialogal.

 De la tolérance au dialogue

L’heure vient où l’on passe heureusement d’une tolérance condescendante à un vrai dialogue établi dans le respect des convictions. Loin du relativisme, il s’agit de chercher à comprendre le discours de l’autre. La vérité révélée de Dieu est, certes, Une, mais elle est diversement interprétée. Le drame des fondamentalismes est de vouloir identifier la lettre des textes avec la Parole même de Dieu. Le fondamentalisme provient toujours d’une lecture littéraliste du texte fondamental au mépris d’une herméneutique qui tient compte de la contingence historique du texte.

La vérité religieuse n’est ni exclusive, ni inclusive de toute autre vérité. Le christianisme a longtemps revendiqué une place centrale dans la galaxie des religions, regardant tournoyer autour de lui les autres religions comme des électrons libres en attente de rejoindre le noyau. Cette vision ptoléméenne ne tient pas. Aucune religion ne peut occuper le centre et se substituer à Dieu sans le soustraire de sa foi et se dénier. L’astre central, c’est le Mystère de Dieu.

Toutes les religions, selon la volonté divine de salut universel, seraient-elles des possibilités existentielles d’ouverture au mystère du salut ? Là est la question. Qui ne remet pas en cause l’unicité de la médiation du Christ. Il s’agit au contraire de reconnaître la nature christique de la grâce, non lui assigner un propriétaire temporel. Voudrait-on s’arroger le droit de répartition de la grâce et le monopole de la distribution, à la manière des entreprises qui distribuent leurs produits où bon leur chante ? Le christianisme n’est pas aiguilleur du ciel ! Tout simplement parce que le christianisme n’est pas le Christ.

La foi chrétienne doit donc abandonner cette inclination paresseuse à exclure les autres religions et cette tentation prédatrice d’inclure les autres religions à la sienne, comme on assemblerait des poupées gigognes. Le dialogue interreligieux ne peut s’entreprendre avec une mentalité de propriétaire.

 Le dialogue ne va pas de soi

Comme tout dialogue, le dialogue interreligieux ne va pas de soi. L’expérience intime du sacré ne peut s’exprimer qu’en usant d’un langage symbolique qui tente de décrire « comment sont les choses dernières », par analogie. D’accord avec Paul Ricoeur la démythologisation permet de « découvrir une vérité impossible à dire d’un simple point de vue scientifique ou philosophique, une vérité impossible à transmettre sans le secours, le détour du symbole et du mythe ». Le mythe est nécessaire. La démythologisation purifie la foi, ramenée à son noyau essentiel, par la dure ascèse des conclusions du savoir scientifique. Ce n’est qu’ensuite que peut être formulé le sacré dans un langage rationnel, théologique. Ainsi,l’herméneutique biblique, caractérisée par la tension dialectique entre l’analyse du réel et les significations du récit, ne prend pas parti quant à la véracité du langage religieux (est-ce vrai ce qui est raconté ?) même si elle ne l’exclut pas.

Le dialogue interreligieux menacerait-il la foi des chrétiens ? Leur défiance s’explique, culturellement et théologiquement.

Culturellement, la crainte des chrétiens porte sur la relativisation du message chrétien. Ils ont l’impression que leur religion est exposée au grand étal des religions du monde, comme une marchandise, qui ne vaut pas moins qu’une autre, certes, mais pas plus, et qui, comme les autres, n’échappera pas à la grande braderie de la sécularisation. Rappelons que les chrétiens ont véhiculé la conviction d’être seuls détenteurs de la vérité et seuls dépositaires du salut depuis le IIIe siècle, et la déclaration mémorable de l’évêque Cyprien, de Carthage : « Hors de l’Église, pas de salut ! »

Théologiquement, la crainte s’appuie sur la déclaration de Jésus dans Jn 14,16 : « Je suis Le chemin, La vérité, La vie. » Le Christ ne laisse pas supposer qu’il est un chemin parmi d’autres ou une vérité partielle. Il est LA vérité. Et Luc ajoute dans le Livre des Actes, qu’ « il n’y a pas d’autre nom donné aux hommes que celui de Jésus par lequel il nous faut être sauvés » (4,12). Pour le dire crûment n’allons pas chercher d’autre canot de sauvetage que celui qui porte le nom de Jésus. Comment peut-on alors espérer le salut pour l’humanité qui n’a pas choisi ce bateau ? Que dit Paul ? Que Dieu veut le salut pour tous les hommes (1 Tm 2,4).

Ainsi se présente la dialectique du problème : comment concilier, articuler la confession de Jésus- Christ comme unique médiateur entre Dieu et les hommes et la volonté divine de salut universel ? Paresseusement, on a cru s’en tirer en invitant les non chrétiens à rejoindre le christianisme !

Le dialogue suppose l’effort de discernement, de patience pour comprendre l’autre. La compréhension use de la rationalité et de l’affectivité, donc de la connaissance objective et de la connaissance subjective. Il s’agit de comprendre ce que dit l’autre et qui est l’autre qui le dit. Il s’agit de penser la pensée d’autrui, comme par empathie, sans nécessairement la partager. Et si la compréhension s’envisage, c’est en raison d’un présupposé que les consciences s’inscrivent sur un même horizon, la vérité, et que la vérité se fraie un chemin à travers l’échange et le dialogue. On ne peut plus sérieusement s’arroger un droit de propriété sur la vérité. Dans le dialogue, la vérité c’est le tiers. Il y a toi, il y a moi, il y la vérité. Décryptons-là.

 Où en est le dialogue quand l’interprétation est en recul ?

Aujourd’hui le dialogue doctrinal paraît dans l’impasse. Il s’agirait d’interpréter et relier les grands textes religieux dans la visée d’une vérité en attente, dans la perspective d’une herméneutique générale des religions en dialogue. Cette approche consisterait à revivifier la compréhension philosophique du religieux et à contribuer à des évolutions théologiques venues de l’intérieur de chaque religion. Un enjeu majeur se situe aujourd’hui dans l’interprétation critique de l’islam par les penseurs musulmans.

Pistes à ouvrir Je propose trois pistes pour le dialogue des religions aujourd’hui. La première concerne la traduction, qui relève de l’impératif de la connaissance. Le dialogue suppose au préalable un travail de lecture des textes, des traditions et des manières de penser de l’autre.

Je réserverais la deuxième piste au travail herméneutique comme méthode philosophique d’interprétation des textes religieux. La troisième piste enfin serait celle de l’intervention en commun des religions instituées dans l’espace public pour la promotion des valeurs contre la violence : elle ne prend tout son sens que dans le contexte de la démocratie pluraliste où les citoyens – y compris les responsables religieux – acceptent d’assigner à leurs croyances et à leur foi la mission de défendre et nourrir au premier chef le « monde commun », cher à Hannah Arendt, qui est la vie démocratique elle-même.

Enfin, par-delà l’étude des textes, par-delà une meilleure connaissance de l’autre, par-delà le dialogue intellectuel, ne délaissons jamais le partage de l’expérience religieuse, la prière individuelle, en communauté, et côte-à-côte, croyants de traditions diverses, où chacun, dans sa tradition, trouve sa respiration dans le partage spirituel.

A lire l’introduction au cahier de Marie-Noële Duchêne: Le dialogue interreligieux est-il nécessaire ?

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