Science et christianisme

   Depuis l’avènement de la modernité, science et christianisme ont entretenu des rapports difficiles avec de multiples conflits. Je vais laisser de côté ceux qui concernent l’histoire, la médecine, les psychologies des profondeurs pour me concentrer sur les deux affrontements les plus connus, les plus souvent cités qui portent le premier sur la cosmologie, le deuxième sur l’évolution du vivant.   

   En ce qui concerne la cosmologie, on trouve dans la Bible une description de l’univers, ciel, terre, étoiles, lune qui ne correspond pas du tout avec la représentation qu’en donne la science à partir des travaux de Copernic. Les deux conceptions se heurtent de front en 1632, lorsqu’un tribunal ecclésiastique condamne Galilée pour avoir soutenu que la terre tournait autour du soleil, alors que la Bible dit le contraire. En fait, quand on l’examine de près, on s’aperçoit qu’il s’agit d’une affaire complexe, embrouillée et ambiguë, au moins autant politique que scientifique et religieuse. Quoi qu’il en soit, Rome a fait l’erreur d’abord de prendre parti, de se prononcer et ensuite d’attendre 1992 pour réhabiliter Galilée. Cette condamnation a eu un impact considérable et a répandu le sentiment d’une opposition forte, voire d’une incompatibilité entre le christianisme et la science.

   La deuxième grande querelle concerne les êtres vivants et oppose évolutionnistes et créationnistes. Précisons le sens de ces termes. « Créationnisme » ne désigne pas la foi en une création divine, mais la croyance en une création distincte, séparée, de chaque espèce animale, la croyance que les êtres vivants appartenant à des espèces différentes n’ont pas d’ancêtre commun, qu’il n’y a pas de passage progressif, de filiation ou de cousinage d’une espèce à l’autre. Quant à l’évolutionnisme, on l’associe en général au nom de Charles Darwin, même s’il n’en est pas le premier théoricien, dont les travaux sont publiés entre 1859 et 1870. Le darwinisme a fait scandale parce qu’il implique une continuité, une parenté entre l’animal et l’homme. Il nie que ce dernier soit un être à part. En 1925, a lieu dans le Tennessee, ce qu’on a appelé le « procès du singe » qui aboutit à l’interdiction, dans plusieurs États d’Amérique, d’enseigner la théorie de l’évolution. Cette interdiction ne sera abrogée partout qu’en 1968 et encore avec des réserves dans quelques États où la loi demande qu’on présente l’évolutionnisme comme une hypothèse à côté de celle du créationnisme, et qu’on donne à l’une et à l’autre un traitement équivalent. Quand on constate que les disputes se situent surtout dans le sud des États-Unis, on se pose des questions : est-ce le rapprochement entre l’animal et l’homme qui hérisse les sudistes, ou celui entre noirs et blancs ? Les arrière-fonds racistes et les oppositions tant politiques que culturelles entre yankees et sudistes, ne pèsent-ils pas plus lourd que les raisons religieuses et les arguments scientifiques ?

   Au-delà de leurs aspects parfois pittoresques et de leurs dimensions politiques, ces conflits posent un problème de fond. Y a-t-il un rapport quelconque, et si oui lequel, entre les connaissances scientifiques et ce qu’enseignent les doctrines ou les textes fondateurs des religions ? Comment mettre en relation ce que l’on sait avec ce que l’on croit ? À cette question on a donné quatre réponses : la première entend établir une subordination, la deuxième une convergence ou un accord, la troisième une séparation, la quatrième une correspondance Nous allons examiner successivement ces quatre thèses.

Quand il y a opposition ou contradiction entre deux pôles, en l’occurrence la science et la religion, on peut essayer d’en sortir en subordonnant l’un des pôles à l’autre. Dans cette optique, on a le choix entre deux possibilités : soit de faire de la religion l’instance déterminante et s’en servir pour juger la science ; soit de reconnaître à la science une valeur décisive et l’utiliser pour évaluer la religion. La première option se rencontre chez beaucoup de fondamentalistes. L’intelligence humaine, disent-ils, est bornée, elle a des limites (ce que rappelle la fin du livre de Job, où l’hippopotame et le crocodile, entre autres, mettent en échec les capacités de compréhension de l’homme). De plus, ajoutent ces fondamentalistes, l’esprit humain est défectueux, faillible ; le péché infecte, distord ou affaiblit non seulement notre sens moral et notre spiritualité, mais aussi nos facultés intellectuelles. L’histoire de la science, font-ils valoir, raconte les erreurs successives des savants. Ils se trompent constamment et on ne peut pas leur faire confiance. Par contre, les enseignements religieux découlent d’une révélation ; leur origine divine en garantit la vérité. Entre la parole de Dieu et la science humaine, il n’y a pas à hésiter. La science doit se soumettre à la religion, tandisque la religion a le devoir de dénoncer et de rejeter les thèses scientifiques qui contredisent son propre enseignement. On peut, au contraire, choisir de privilégier non pas la religion, mais la science. On estime alors qu’il appartient à la science de juger la religion, soit en la réfutant totalement, comme l’a récemment soutenu Dawkins, soit en disqualifiant certains de ses éléments qui seraient des superstitions obscurantistes. On élimine, par exemple, les miracles pour ne garder que les enseignements moraux (ôtez les miracles des évangiles, disait Rousseau, et tout le monde en reconnaîtra la grandeur et s’inclinera devant Jésus). On a parlé en ce sens de « chrétiens du sermon sur la montagne » qui retiennent de la Bible une spiritualité, une sagesse, une éthique et laissent tomber tout ce qui relève du surnaturel. Au début du dix-neuvième siècle, le troisième président des États-Unis, Thomas Jefferson, un représentant typique des Lumières, a publié des extraits de la Bible comprenant les passages dont il se nourrissait et auxquels il se référait avec une véritable piété : pour le Nouveau Testament, il avait retranscrit des paroles de Jésus, des exhortations de Paul, mais rien sur la naissance virginale, rien sur les miracles, rien sur la Croix et la résurrection.

  Deuxième attitude possible pour éliminer la tension entre deux pôles : les concilier, les accorder, en l’occurrence faire disparaître des contradictions jugées apparentes entre science et religion pour les remplacer par des convergences profondes et aboutir à un consensus sur l’essentiel. Cette démarche, on l’appelle en général « concordisme ». La grande majorité des créationnistes sont en fait des concordistes. La raison et la révélation venant l’une et l’autre de Dieu ne peuvent, selon eux, que dire la même chose dans deux langages différents. Pour faire percevoir leur harmonie, les concordistes vont travailler sur les deux pôles.

  D’abord, ils proposent des interprétations du texte biblique qui tentent d’en éliminer ce qui paraît contraire aux données scientifiques. Je cite quelques exemples. Selon la chronologie de la Genèse, le monde a été créé à une date relativement récente, alors que la science lui attribue une durée immensément plus longue. On s’en tire en supposant que les jours bibliques désignent des périodes cosmiques de plusieurs millions d’années. Autre interprétation : les six jours de la Genèse ne décriraient pas les étapes de la formation de l’univers, mais se rapporteraient à six visions successives, une parjour, par lesquelles Dieu aurait révélé à Moïse, supposé être l’auteur de la Genèse, qu’il avait créé le ciel et la terre. Ainsi, veut-on préserver l’honneur du récit biblique sans empiéter sur les droits de la science. Ces exemples font apparaître que les créationnistes sont bien des concordistes, mais nullement des littéralistes ; ils prennent des libertés avec le texte que jamais un exégète littéraliste ni critique ne se permettrait.

  Ensuite, les concordistes s’occupent du second pôle et cherchent à mettre la science de leur côté. Ils soulignent les faiblesses des théories évolutionnistes ; elles ont de la peine à déterminer les mécanismes qui font passer d’une espèce à l’autre ; elles admettent des « chaînons manquants » ou des « sauts » qu’elles n’expliquent pas. Selon les créationnistes, ces difficultés montrent que l’évolution relève de l’idéologie, non du savoir. D’un strict point de vue scientifique, prétendent-ils, les thèses créationnistes apparaissent beaucoup plus solides, et ils accusent les savants de ne pas vouloir le reconnaître à cause de leurs préjugés antireligieux. Aux États-Unis, le créationnisme prétend ne pas être seulement ni même principalement une conviction religieuse. Il se veut purement scientifique et c‘est à ce titre qu’on en réclame l’enseignement dans les écoles à côté ou à la place de l’évolution (si c’était à titre religieux, ce serait anticonstitutionnel). Un pasteur américain m’a dit un jour : « C’est parce que j’ai fait des études scientifiques, pas à cause de ma foi que je suis créationniste et si vous aviez une formation et un esprit scientifiques vous verriez avec évidence que l’évolution ne tient pas. » Jean-Paul II a répondu en octobre 1996 à des positions de ce genre en déclarant, d’une part, que l’évolution est plus qu’une hypothèse et, d’autre part, qu’il y a non pas une mais des théories de l’évolution. Pour le défunt pape, l’évolution est donc hautement probable (il ne va pas jusqu’à dire qu’elle est un fait incontestable), par contre nous ne disposons pas d’une théorie qui la décrirait et l’expliquerait de manière satisfaisante.

  Le concordisme créationniste est tombé dans un discrédit amplement mérité. La volonté de parvenir à un accord le conduit à fausser à la fois les textes bibliques et les données scientifiques. Il obtient des conciliations artificielles au prix d’acrobaties et d’astuces qui frisent la mauvaise foi ou qui témoignent d’une naïveté enfantine. Mais il existe aussi un autre concordisme, à mon sens plus sérieux et solide, qu’on pourrait qualifier d’évolutionniste, car il veut montrer que l’évolution peut s’accorder avec les grandes affirmations de la foi chrétienne. Ce concordisme évolutionniste, qui apparaît dès les années 1870, prend aujourd’hui une nouvelle forme, proche des positions que j’analyserai dans ma quatrième partie.

  Pour éviter ou pour évacuer l’opposition entre deux pôles, il existe une troisième possibilité : les disjoindre totalement, établir entre eux des frontières infranchissables, des murailles sans passage qui rendent impossibles aussi bien les conflits, les divergences que les alliances ou les concordances. On ne cherche pas ici, comme dans le premier cas, à subordonner un des pôles à l’autre, ni, comme dans le deuxième, à les harmoniser. On les sépare radicalement. On considère que la science et la religion ne parlent pas de la même chose. Elles ont des aires de validité et de compétence totalement distinctes. Chacune est souveraine dans son domaine, mais n’a rien à voir ni à faire dans le domaine de l’autre.

  Elles s’ignorent mutuellement. Au vingtième siècle, le théologien protestantallemand Rudolf Bultmann a défendu cette thèse séparatiste. Il distingue deux démarches radicalement étrangères l’une à l’autre : celle de l’objectivation qui vise le savoir et celle de l’existentialité qui cherche le sens.

  Prenons, par exemple, une symphonie de Mozart. On peut la traiter comme un objet, c’est-à-dire comme un ensemble de phénomènes acoustiques physiquement mesurables et analysables. On peut aussi la considérer comme un événement existentiel, source de joie pour celui qui l’écoute et qu’elle émeut ; on dira alors ce qu’elle éveille, évoque ou représente pour lui. Il s’agit certes de la même symphonie. Il n’y a pourtant aucune interférence entre ces deux approches ; elles se juxtaposent sans se mélanger. L’analyse physique des sons n’a aucun impact sur leur effet esthétique et, à l’inverse, cet effet esthétique n’a aucune incidence sur leur connaissance acoustique.

  Bultmann distingue, autre comparaison, l’examen des yeux d’une femme par son ophtalmologue de la perception qu’en a son amoureux. Quand Jean Gabin dit à Michèle Morgan dans Quai des Brumes « tu as de beaux yeux, tu sais » et quand l’oculiste de Michèle Morgan lui dit « vous avez une acuité visuelle de tant de dixièmes », les mêmes yeux sont considérés sous deux angles entièrement différents, le premier existentiel, le second objectif, entre lesquels on ne peut établir aucune relation.

  La science est objective ; elle donne un savoir sur des objets qu’elle décrit, analyse et étudie ; par contre, elle ne s’occupe pas du sens. La religion relève de l’existentiel ; elle délivre un message qui concerne le sens de l’existence ; par contre, elle ne procure aucun savoir sur les objets en tant que tels.

 

  Bultmann applique cette distinction à la doctrine biblique de la création. Il estime que les premiers chapitres de la Genèse ne sont pas un enseignement sur l’origine de l’univers, sur le commencement des choses, sur les débuts du monde. Ils n’entendent pas communiquer un savoir, ils nous parlent de notre existence. Ils nous disent que la parole de Dieu y a la priorité ou la primauté ; elle vient ou doit venir en premier dans notre vie. Ils nous disent aussi qu’il ne faut pas diviniser ou idolâtrer quelque objet que ce soit dans le monde (pas même le soleil, la lune, les arbres sacrés, les monstres marins qu’adoraient les peuples qui entouraient Israël). Dans un langage mythologique, ils délivrent un message qui déclare, d’abord, que la parole de Dieu nous fait vivre ; ensuite que nous ne devons pas avoir d’autre Dieu devant sa face. Il n’y est pas question de la réalité objective du monde, de ce qu’il est en lui-même,mais seulement de l’existence croyante. Que l’univers naisse d’un big bang, ou qu’il ait toujours existé, que la vie se développe ou non selon un processus d’évolution n’a aucune d’importance. Dans tous les cas, le message biblique garde sa valeur et sa pertinence.

  Cette troisième attitude a largement dominé après la Seconde Guerre mondiale. Elle correspond bien à la tendance de cette époque à distinguer des domaines, à compartimenter des disciplines qui s’occupent chacune d’un champ bien délimité et n’en sortent pas. Depuis quelques années, on met en cause ces découpages et répartitions ; beaucoup souhaitent une vision holiste, c’est-à-dire une vision d’ensemble capable de réunir ou d’articuler au lieu de dissocier et de cloisonner. Après le temps des séparations entre les spécialités, viendrait celui de la recherche de liens et de correspondances. Dans cette perspective, on va s’interroger sur la coupure radicale entre l’objectif et l’existentiel. La myopie de Michèle Morgan ne contribue-t-elle pas au charme de son regard ? La connaissance physique des phénomènes acoustiques n’apporte-t-elle rien au musicien ? À un certain moment religion et science ne doivent-elles pas se rapprocher, entrer en contact, établir des relations ? Qu’il s’agisse de deux démarches distinctes, soit ; mais peut-on les séparer jusqu’au bout ?

  On constate que la question du sens jaillit du coeur même de la quête scientifique qui lui donne une forme parfois inattendue, et, à l’inverse, que la proclamation chrétienne du sens que transmet l’Évangile pose la question de la nature de l’être ou du réel. Pour reprendre l’exemple de la création, peut-on en parler aujourd’hui en utilisant des notions qui appartiennent à une cosmologie révolue ? Le message existentiel ne devient-il pas inaudible et incompréhensible quand on l’exprime en termes objectifs inadéquats ? Qu’on le veuille ou non, la science a des conséquences religieuses, et la préoccupation du sens ne peut pas ignorer ou négliger les apports scientifiques. Le séparatisme a été une étape utile, sans doute nécessaire ; il n’est certainement pas la solution.

  J’en arrive à la quatrième et dernière des attitudes que j’ai discernées. Elle cherche à établir entre les deux pôles en tension, celui de la religion et celui de la science, ni une subordination, ni un accord, ni une séparation, mais ce que j’appellerai, faute de mieux, une correspondance ou une compatibilité. Cette entreprise est rendue possible par de profondes transformations, on parle de « changements de paradigme », qui affectent aussi bien la science que la théologie.

   D’abord, la science. Classiquement, on lui attribue quatre caractéristiques. Premièrement, d’être un savoir méthodique (acquis par une méthode éprouvée et consciemment appliquée). Deuxièmement, d’aboutir à une certitude impérative ; on ne peut pas s’y soustraire ou refuser ses résultats sans extravagance ou mauvaise foi. Troisièmement, d’avoir une portée universelle ; ce qu’elle dit vaut partout et à toute époque. Enfin, de viser la globalité ou l’exhaustivité ; elle entend appréhender tout le réel.

  Ces quatre caractéristiques, disait-on, confèrent à la science son « objectivité » (elle décrit un objet tel qu’il est et ne dépend pas de la subjectivité du savant). Or, depuis presque un siècle, on voit apparaître et se développer petit à petit un nouveau paradigme, un « nouvel esprit scientifique », ou une autre conception de la science qui la présente comme une tentative herméneutique (d’interprétation de la réalité), certes méthodique (la première caractéristique demeure), mais qui comporte une part irréductible d’aléatoire et d’incertain. Elle dit comment, à un moment donné de l’histoire, le savant en fonction des instruments et des informations dont il dispose perçoit et comprend une réalité qui lui échappe en grande partie. Il n’en saisit jamais que quelques aspects, parfois contradictoires. Ce qu’il étudie est construit tout autant, peut-être plus que donné. La science débouche non plus sur un savoir catégorique, mais sur des représentations, plus ou moins adéquates, ayant une zone limitée de validité, et toujours révisables.

  Ce changement de paradigme ne fait, cependant, pas l’unanimité, loin de là. Si certains scientifiques le défendent fortement, d’autres le contestent non moins vigoureusement et dénoncent une tentative d’amoindrissement ou d’affaiblissement de la science animée, selon eux, par des motifs idéologiques suspects d’obscurantisme.

  Changement de paradigme, également, en théologie. Depuis deux siècles, les études sur le Nouveau Testament et l’histoire des dogmes ont conduit à fortement relativiser les énoncés doctrinaux ; les relativiser signifie ici les mettre en relation avec la culture environnante, les replacer dans leur contexte d’origine, les expliquer en fonction d’un temps qui n’est plus le nôtre et de circonstances qui ont changé. Les concepts qui, classiquement, ont servi à exprimer la foi ont été forgés en fonction de la culture, de la science et de la philosophie d’un autre âge et en dépendent en tout cas dans leur forme. On ne juge donc ni choquant ni anormal de les réviser, de les repenser, de les reformulerdans un environnement nouveau ; c’est même naturel, voire nécessaire si on veut que la religion y garde son sens et puisse y faire entendre son message.

  Par exemple, quand on pense l’être en termes d’énergie et de mouvement et non plus, comme autrefois, de substance et de stabilité, des conséquences s’ensuivent sur notre manière de concevoir Dieu, d’en parler et de le présenter. Newton l’avait compris ; à côté de son oeuvre scientifique, il a mené une réflexion religieuse qu’on a trop oubliée et qui propose une véritable refonte des doctrines dites orthodoxes. Et comment ne pas mentionner l’entreprise plus récente de Teilhard de Chardin et celle contemporaine des théologiens du Process ? Mais là aussi, on constate de vives réticences dans certains milieux religieux qui redoutent qu’en essayant de repenser en d’autres catégories et de reformuler en termes différents la foi, on ne la détruise.

  Non sans difficultés et contestations, on abandonne, aussi bien en science qu’en religion, un dogmatisme qui pose des affirmations absolues, pour entrer dans le domaine de probabilités plus ou moins grandes.Il ne s’ensuit nullement qu’on puisse dire et soutenir n’importe quoi. Il y a des représentations du monde que la science réfute, dont elle montre la fausseté ; comme le disait déjà Renan, à propos de l’histoire, elle « préserve de l’erreur plus qu’elle ne donne la vérité ». De même, il y a des doctrines que la religion chrétienne rejette, exclut, et des comportements qu’elle interdit. Toutefois dans les deux cas, il n’y a pas une seule proposition positive, une seule vérité recevable, mais il y a un éventail plus ou moins vaste de possibles.

  Certaines de ces possibilités peuvent se conjuguer, ce qui permet d’envisager des compossibilités, c’està- dire des possibles scientifiques et des possibles religieux qui soient compatibles entre eux. Quand on y parvient, on rend alors la religion culturellement et scientifiquement plausible ou crédible. Je précise cette notion de crédibilité, en la différenciant de deux autres : celle de crédulité et celle de crédentité.

  La crédulité (ne pas donner ici un sens péjoratif à ce mot) consiste à croire contre ce qu’établissent (ou semblent établir) l’évidence et la réflexion. Elle fait de la foi un « saut dans le vide », selon une expression de Kierkegaard qui veut dire que la foi ne s’appuie et ne doit s’appuyer sur rien d’autre que sur elle-même. On la présente comme une conviction paradoxale qui défie l’intelligence et les connaissances humaines, qui s’affirme « en dépit de », en dépit de tous les constats et de tous les savoirs ; je crois malgré toutes les bonnes raisons qu’il y a de ne pas croire. Peu importe ce que raconte ou démontre la science, la foi authentique, celle « du charbonnier », lui adresse un « je ne veux pas le savoir » résolu.

  À l’opposé de la crédulité, la crédentité, terme emprunté à la philosophie scolastique, désigne l’obligation logique, l’exigence rationnelle de croire. Ici, la raison et la science démontrent et imposent la vérité de la foi ; elles contraignent à adhérer à la religion. Les preuves anciennes de l’existence de Dieu s’inscrivent dans cette perspective. Pour Anselme de Cantorbéry, au onzième siècle, l’athée, l’incroyant est un « insensé », qui va contre le sens tant commun qu’éclairé ; nier Dieu est aussi fou et stupide que de contester que 2 et 2 font quatre.

  La crédibilité rejette tout autant la crédulité que la crédentité. Elle récuse aussi bien une foi dépourvue de tout fondement rationnel ou scientifique qu’une foi trop bien fondée rationnellement ou scientifiquement. On rend, par exemple, la religion crédible ou plausible quand on établit que dans l’état actuel de nos connaissances, le théisme est une des options possibles. Il y a, en sa faveur, des arguments ou des indices qui sont sérieux, qui ont du poids, mais qui ne sont cependant ni décisifs ni astreignants ni irrécusables. S’il est exclu de prouver rationnellement, scientifiquement Dieu, il est envisageable, voire nécessaire de mettre en évidence que croire en lui n’a rien d’absurde et qu’il y a non pas une nécessité, mais une « honorabilité intellectuelle » de la foi. On ne peut pas établir, sans contestation raisonnable possible, l’existence et l’action de Dieu par l’observation, l’analyse ou l’expérimentation scientifiques, ni par le calcul ou le raisonnement logique, ce qui n’empêche pas que le théisme soit, d’un point de vue scientifique, une possibilité pour certains probable, pour d’autres improbable, mais jamais nulle.

  Je vais donner deux exemples de cette recherche de crédibilité. Je ne me prononce pas sur leur validité scientifique ; je n’ai pas de compétence pour cela. Mais, même si ces exemples sont contestables quant à leur contenu, quant aux données qu’ils utilisent, ils illustrent une manière de penser, une démarche intellectuelle, une argumentation qui me paraissent significatives.

  Le premier exemple se réfère à la problématique dite du « dessein intelligent ». Selon celle-ci, la « complexité irréductible » de certains organismes biologiques rend improbable que leur naissance et leur développement soient dus à la sélection naturelle ou qu’on puisse les attribuer à une combinaison de hasard et de nécessité. Ils découlent, en effet, de la conjonction et de la simultanéité de facteurs qui se conditionnent réciproquement. On constate entre ces facteurs un « ajustement fin » dont on ne voit pas comment il pourrait se produire sans qu’il soit prévu et visé ; il implique quelque chose qui ressemble à un plan, à un programme, à une finalité ou une intentionnalité. Tout se passe comme si un « dessein intelligent » guidait le surgissement et orientait l’évolution du vivant. Dans cette phrase, il faut souligner le « tout se passe comme si ». Quand on parle de « dessein intelligent » on ne fournit pas une explication, on ne donne pas la clef d’une énigme ; on pose un x, une inconnue ; on ne nomme ni ne prouve Dieu, mais le théisme apparaît comme un hypothèse possible parmi et à côté d’autres.

  Le deuxième exemple concerne la formation du cosmos. Une variation infime de certains de ses éléments y aurait rendu la vie impossible, ce qui a conduit certains chercheurs à parler d’un « principe anthropique » selon lequel, je cite l’astrophysicien Trinh Xuan Thuan, l’univers aurait été « réglé de façon extrêmement précise dès le début pour qu’il héberge la vie, puis la conscience ». De même que le « dessein intelligent », le « principe anthropique » désigne une énigme, il n’en propose pas une solution ; il n’explique ni ne démontre rien (il serait faux et malhonnête d’en faire une preuve de l’existence de Dieu). L’astrophysicien Michel Cassé écrit en 2006 : « La cosmologie et l’astrophysique pénètrent sur le territoire de la théologie, mais sans chercher bataille » ; autrement dit, elles posent la question de la transcendance sans être en état de lui apporter une réponse affirmative ou négative. Dieu paraît à la fois scientifiquement possible et scientifiquement indémontrable. Il est pensable, sans que la réflexion et la connaissance ne l’imposent. C’est ce qu’on veut dire en parlant de la « crédibilité » du théisme.

  J’en arrive à ma conclusion. J’ai exposé et examiné successivement quatre manières de comprendre les rapports entre science et religion. Je ne cache pas que la quatrième, relativement nouvelle et plus subtile que les précédentes, me paraît très intéressante. Aprèsavoir longtemps confondu et mélangé, après avoir ensuite beaucoup séparé et découpé, il faut apprendre maintenant à articuler, c’est-à-dire à la fois à distinguer et à relier.

  Je ne veux pas cependant omettre le très grand danger de déviation ou de perversion qui menace et souvent atteint cette quatrième démarche. Constamment, une mauvaise apologétique s’efforce de la récupérer en transformant la correspondance en démonstration, en métamorphosant la question en réponse, en convertissant « tout se passe comme si » en « cela se passe ainsi », en présentant le possible comme certain. On glisse alors du domaine légitime de la crédibilité à celui abusif de la crédentité.

  Ainsi, les créationnistes tentent indûment de s’emparer du « dessein intelligent » et d’en faire la preuve de la justesse de leur thèse ; du coup ils le déconsidèrent. Thuan parle parfois d’un « principe créateur », ce qui me semble aller trop loin. Si la physique pose la question métaphysique, elle n’en a pas la réponse, la métaphysique non plus d’ailleurs, autrement dit la question reste ouverte. Établir ou tenter d’établir la crédibilité de certaines affirmations religieuses ne les impose pas et surtout ne valide pas la religion en son ensemble, ne prouve nullement qu’elle apporte le sens véritable de la vie.

  On peut essayer de démontrer qu’il n’est pas déraisonnable d’affirmer un principe transcendant, mais la foi pour le christianisme est autre chose que le résultat d’une connaissance ou le produit d’un raisonnement ; elle naît d’une rencontre, d’une décision, d’un engagement, d’une confiance qu’aucun savoir ne peut remplacer. Il me paraît important que le christianisme refuse la crédulité, écarte la tentation de la crédentité et se mette en recherche de crédibilité, en ayant conscience que ce serait une malhonnêteté intellectuelle et spirituelle de prétendre à partir de la crédibilité fonder la vérité de la religion, susciter la foi ou prouver Dieu.

• Brève bibliographie : ARNOULD Jacques, Dieu versus Darwin, Albin Michel, 2007. BARBOUR Ian G., Quand la science rencontre la religion, Éditions du Rocher, 2006. HOUZIAUX Alain, Dieu à la limite de l’infini, Cerf, 2002. MALDAMÉ Jean-Michel, Science et foi en quête d’unité, Cerf, 2003. STAUNE Jean, Notre existence a-t-elle un sens ? Presses de la Renaissance, 2007. Théolib, numéro hors série, juillet 2006 : « La création vue par l’astrophysique et la théologie ».

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