Église et politique

  La foi chrétienne a-t-elle un rôle à jouer et les Églises ont-elles à intervenir dans le domaine politique ? On en a beaucoup discuté. Quand les Églises prennent position publiquement, on leur reproche de se détourner de leur mission propre, de prendre des attitudes partisanes et de mélanger indûment le temporel et le spirituel. À l’inverse, quand elles restent neutres et se taisent, on dénonce leurs silences et on les accuse d’être complices de l’injustice, de la barbarie et de la misère. Pour réf léchir à ce problème controversé, je vais poser trois questions. La première portera sur l’Évangile, sur son message ou son enseignement. En quoi consiste-t-il exactement ? Concerne-t-il ou non le social et le politique ? Ensuite, je me demanderai s’il y a une spécificité politique du chrétien, s’il se distingue, et si oui en quoi, des autres citoyens. Enfin, je m’interrogerai sur les Églises : doiventelles, ou non, prendre part aux débats publics, s’exprimer sur les affaires de la cité ?

De quoi parle l’Évangile ? À cette question, on a proposé principalement deux réponses. En protestantisme, la première, de type piétiste, appartient plutôt à la tradition luthérienne, même si tous les luthériens ne l’approuvent pas et si on la trouve ailleurs que chez eux. La deuxième est plutôt réformée, même si les réformés n’en ont pas le monopole et si on rencontre parmi eux d’autres options.

 

  Sola Gratia (Par la Grâce seule)

  Pour la première réponse, l’Évangile s’intéresse principalement, presque uniquement à la relation de Dieu avec chaque être humain. Le problème du salut personnel a tourmenté Luther ; il a déterminé son action et sa réflexion. Il le résout par une insistance radicale et quasi- exclusive sur la grâce et sur la foi. La grâce signifie que Dieu me sauve malgré mon insuffisance et mon indignité, à cause de ce qu’il est et non à cause de mes qualités ou de mes actions. Il me donne le salut sans rien me demander en échange. La foi veut dire que je reçois ce salut comme un don immérité. Je fais confiance entièrement et seulement à Dieu ; je renonce à valoir quelque chose devant lui par mes oeuvres. Ce lien particulier qui se noue entre Dieu et le croyant, voilà, selon cette première option, le coeur et la substance du christianisme. Il ne concerne pas vraiment la société, son organisation et son fonctionnement. Dans cette ligne, on a résumé l’Évangile en deux mots : Dieu et l’âme.

  Cette réponse favorise une spiritualité de l’intériorité assez indifférente aux problèmes de la Cité. Le spirituel et le temporel forment deux univers distincts,séparés, sans grand rapport l’un avec l’autre. Cela ne veut pas dire que le chrétien se désintéresse du monde, mais que ses engagements dans la société sont commandés par des principes laïcs, communs aux croyants et aux non-croyants. Ils ne relèvent pas de l’Évangile, mais de la loi, de la raison, de la technique. Quand un magistrat chrétien rend ses jugements, quand un chef d’État chrétien prend des décisions, quand un industriel chrétien dirige son entreprise, quand un citoyen chrétien vote, ils le font à partir de critères qui ne découlent pas de l’Évangile. Ils ne se distinguent pas ici de non chrétiens honnêtes et vertueux. « Ce qui est chrétien, écrit Luther, ne se situe pas dans le comportement extérieur, mais dans l’état intérieur. » Durant les années 30 en Allemagne, cette dissociation de la spiritualité et de la pratique sociale a poussé des chrétiens (pas tous, heureusement) à s’accommoder du nazisme et à refuser qu’on lui résiste au nom de l’Évangile. Pour eux, la spiritualité n’avait rien à voir avec la politique.

 

  Le Royaume

  Pour la seconde réponse, au coeur du message évangélique, la proclamation du Royaume de Dieu doit prendre le pas sur l’annonce du salut gratuit. L’Évangile proclame que la question du salut est réglée, résolue, dépassée. Si les luthériens en font le centre, l’essentiel de la foi, les réformés ont tendance, de même que le méthodiste John Wesley, à le considérer comme la porte d’entrée, le « vestibule » ou l’antichambre de la vie chrétienne. Le salut est le point de départ à partir duquel on avance, le fondement sur lequel on bâtit. Dieu l’a opéré en Jésus-Christ. Il n’y a plus à s’en inquiéter ni à s’en occuper. Jésus nous a sauvés, c’est fait. Il s’agit maintenant qu’il devienne le seigneur, celui qui dirige notre vie et qui règne dans le monde. Dans cette optique, au début du vingtième siècle, des mouvements de jeunesses chrétiens avaient pris comme mot d’ordre : « Faire le Christ roi. » À une piété trop intime, à une religion qui donne la priorité à l’intériorité et à la liturgie, à une foi qui se cantonne dans le privé, le fondateur des Églises Réformées, le zurichois Zwingli oppose une formule pittoresque : « Rendre un culte à Dieu, dit-il, ce n’est pas péter entre quatre murs » – non, c’est aller dans les rues et y agir. La spiritualité a une dimension nécessairement publique et politique. L’Évangile ne se limite pas à « Dieu et l’âme », il concerne aussi ce monde où il faut manifester concrètement le règne de Dieu ou du Christ.

  On voit bien les dangers de cette seconde réponse. Elle risque de conduire à un totalitarisme religieux. La cité calviniste de Genève ressemble sur bien des points aux républiques islamiques contemporaines et on peut se demander si l’impérialisme de la droite américaine ne s’en inspire pas en partie. Toutefois, cette dérive n’a rien d’automatique et on peut s’en préserver.

 

  Conclusion

  Ces deux réponses (qu’on a souvent essayé de combiner) ont des conséquences pratiques importantes. Quand on considère que le salut gratuit est l’essence du christianisme, l’engagement politique de l’Église apparaît vite aberrant ; on a le sentiment qu’elle quitte son terrain propre pour se lancer dans un domaine qui n’est pas de son ressort ; on estime qu’elle prêche ou risque de prêcher « un autre Évangile » (« pas d’autre Évangile » a été le slogan, il y a quarante ans, de mouvements chrétiens hostiles à l’engagement des Églises dans la culture et dans la cité).

  Lorsqu’on voit dans la proclamation du Royaume l’essence du christianisme, et dans le salut un préliminaire ou une porte d’entrée, on estime qu’une Église qui ne prend pas parti politiquement mutile son message ; ainsi, l’anabaptiste Hubmaier reprochait à Luther de ne prêcher qu’un demi-Évangile, une demi-vérité. De même, le pasteur Élie Lauriol disait : « Le christianisme social c’est l’Évangile tout court, mais pas trop court. »

  Existe-t-il une spécificité du chrétien en politique ? Ses convictions influent-elles sur ses options et ses actions dans ce domaine ? Le désaccord signalé dansl e paragraphe précédent se retrouve également ici. Les uns penchent pour une réponse négative et insistent sur la banalité sociale et civique du chrétien ; les autres estiment qu’il y a sinon une originalité des chrétiens, du moins des caractéristiques générées par leur foi.

 

  La banalité du chrétien

  Le premier courant ne nie pas que la foi crée une différence entre les humains. Toutefois cette différence se situe dans leur relation avec Dieu et non dans leurs pratiques professionnelles, sociales ou politiques. Ainsi, au deuxième siècle, dans ses Apologies, Justin Martyr souligne que les chrétiens n’ont rien de spécial ni d’extraordinaire. Ils suivent les coutumes, obéissent aux lois, sont soumis aux autorités. Leurs comportements, leurs modes de vie et de pensée ne les distinguent pas de leurs concitoyens. Ils n’ont pas une éthique ou des valeurs particulières ; ils vivent conformément à l’idéal moral et civique de l’Empire Romain. Extérieurement, rien, sinon leur grande honnêteté, ne les distingue d’un citoyen ordinaire de l’Empire Romain.

  Dans cette perspective, on a souvent et justement dit qu’il n’y a pas une manière chrétienne de réparer une voiture, d’opérer une hernie, de faire fonctionner un ordinateur. Le politique représente certes un champ moins purement technique ; il touche d’avantage aux relations interpersonnelles, donc à l’existentiel, et l’idéologie y joue un rôle important. Néanmoins, même si la situation y est plus complexe, le croyant s’y engage et y agit en fonction d’analyses et d’appréciations qui relèvent du raisonnement, de l’information, de l’expérience, de l’intuition ; elles n’ont rien ou pas grand-chose à voir avec sa foi ou avec sa relation avec Dieu.

  Il faut cependant nuancer. On admet bien une différence, déjà indiquée par Justin quand il insiste sur l’honnêteté supérieure des chrétiens. Si le chrétien n’a pas des idéaux ou des objectifs politiques particuliers, par contre sa foi implique une manière particulière de les poursuivre. Ce qu’exprime un puritain américain du dix-huitième siècle. « Dieu, écrit-il, aime les adverbes. » Dieu ne s’intéresse pas au « substantif », à ce qu’on est : peu lui importe qu’on soit professeur d’Université ou femme de ménage, ministre ou travailleur immigré, patron ou ouvrier, grand propriétaire terrien ou esclave ; il ne fait pas de différences entre les états. Par contre, il s’intéresse à l’« adverbe » : comment vit-on sa situation, comment exerce-t-on son activité (bien ou mal, durement ou généreusement, joyeusement ou à contrecoeur, avec conscience ou négligence) ? Si on transpose en politique, la foi ne conduit ni à gauche ni à droite ni au centre ; par contre, elle crée une différence dans la manière dont on assume et exerce ses choix (humainement ou brutalement, dans le respect ou le mépris des autres, en privilégiant son intérêt propre ou avec dévouement).

  L’originalité chrétienne

  D’autres, au contraire, estiment que sa foi oriente l’engagement politique du chrétien pas seulement dans son « comment » ou dans sa modalité, mais dans son contenu même. C’est ce qu’on peut déduire, même s’ils ne le disent pas explicitement, des analyses d’Albert Schweitzer et de John Cobb.

  1- Selon Schweitzer, trois courants traversent l’ensemble des religions et spiritualités humaines. Ils entraînent trois conceptions divergentes de l’action du croyant dans la société.

  Le premier courant se méfie des réalités terrestres. Elles appartiennent, selon lui, au domaine du charnel, du matériel, voire du diabolique. Elles détournent l’être humain de l’essentiel, c’est-à-dire de sa relation avec Dieu ; elles le rendent esclave de ses besoins et de ses désirs, prisonnier de ses ambitions et de ses soucis. Les fidèles sont invités à se libérer le plus possible de leurs occupations et préoccupations mondaines, à ne leur accorder qu’une importance et une attention réduites pour s’adonner à la spiritualité, à des exercices de piété, à des activités ecclésiales. Selon une formule classique, « entrer en religion » équivaut à « sortir du monde ». On demande donc au chrétien non pas un engagement, mais un désengagement politique.

  La deuxième tendance affirme la totale souveraineté de Dieu sur l’univers. Il détermine tout ce qui y existe et décide tout ce qui y arrive. D’où une appréciation positive de la réalité terrestre : loin de combattre et de contredire le dessein de Dieu, elle le reflète, le repré-sente et l’incarne. Tout pouvoir, dit-on à la suite de Paul, vient de Dieu. La foi incite, par conséquent, à accepter les hiérarchies et les organisations sociales ; elle conduit à se mettre en accord ou en harmonie avec l’ordre des choses. Le croyant soutient par conséquent les autorités en place, il défend l’ordre établi ; sa soumission et son conformisme politique font de lui un excellent citoyen du point de vue des gouvernants.

  Pour Schweitzer, l’Évangile représente une troisième voie. Il n’annonce pas un Dieu étranger ou extérieur à la réalité terrestre qui inviterait ses fidèles à s’en désintéresser. Il ne prêche pas, non plus, un Dieu qui fonderait, légitimerait l‘ordre établi et demanderait à ses fidèles de l’accepter et de le servir. Il proclame que Dieu travaille à modifier les humains et le monde, qu’il veut opérer une transformation pour en faire de nouvelles créatures et une nouvelle création. Le Dieu de la Bible « rend toutes choses nouvelles ». Il suscite une dynamique, un mouvement pour faire bouger la réalité ; il met le croyant au travail dans ce but. La foi n’a pas à se soumettre ou à consentir à ce qui existe et arrive ; elle n’a pas non plus à s’évader dans un « au-delà » ou en un « en-dedans ». Elle participe à l’action novatrice de Dieu, elle s’engage à son service en vue d’une amélioration du monde.

  2- Comment traduire dans des engagements politiques cette compréhension de l’Évangile comme dynamisme poussant à des transformations créatrices dans notre monde ?

  John Cobb, évidemment en contexte américain, donne deux indications. D’abord, la prédication du Royaume, selon lui, conduit à refuser en politique le conservatisme qui entend maintenir le statu quo. Dieu ne veut pas que les choses restent en état, mais qu’elles bougent. L’Évangile interdit d’être satisfait de ce qui est (même quand ce qui est vaut mieux que ce qui a été), il est aspiration à autre chose ; il vient toujours contester et bousculer ce qui existe.

  Ensuite, la fidélité évangélique écarte les options révolutionnaires qui veulent abattre les structures en place pour construire un monde différent, ce qui, pour Cobb, rejoint la fuite religieuse dans l’au-delà et l’ailleurs, dans le rêve et l’utopie. De même que Dieu renonce à anéantir la vie après le déluge, de même que Dieu veut la conversion du pécheur et non sa mort, de même que le Royaume dont parle l’Évangile ne fait pas périr les humains mais leur ouvre une vie nouvelle, de même il ne s’agit pas pour le chrétien de détruire ce qui est, mais de le transformer.

  Il en résulte, selon Cobb, que la foi évangélique conduit à agir dans un sens progressiste ou réformateur, étant bien entendu que toutes les évolutions et les nouveautés ne sont pas bonnes (certaines sont même franchement régressives) et qu’il faut discerner celles qui servent vraiment la vie (pour reprendre une expression de Schweitzer).

  Pour Schweitzer comme pour Cobb, les options, les attitudes, les orientations auxquelles conduit leur foi ne sont pas propres aux chrétiens. On peut les prendre pour des raisons profanes, philosophiques ou pour des motifs religieux nullement inspirés explicitement et consciemment de l’Évangile. Ainsi, en 1789, le pasteur Rabaut Saint Étienne, député de Nîmes aux État généraux puis à la Constituante, estimait que la Déclaration des droits de l’homme correspondait aux convictions religieuses des protestants ; il y voyait une traduction laïque de l’Évangile, sans, bien évidemment, nier qu’elle a des fondements rationnels qui lui donnent une portée universelle. De même, Schweitzer estime que la pensée et la foi, la philosophie et la religion quand on les approfondit l’une et l’autre, conduisent aux mêmes positions éthiques. Il affirme que l’Évangile et la raison ne s’opposent pas, mais convergent. Dans cette perspective, il n’y a pas contradiction mais accord entre l’enseignement évangélique bien compris et une réflexion laïque bien menée .

  Que penser des interventions des Églises (des institutions ecclésiales) dans le domaine social et politique ? Là aussi, on constate, dans le christianisme et, en particulier, dans le protestantisme, des divergences.

 

  L’abstention

  Selon un premier courant, les Églises devraient s’abstenir de s’exprimer sur les problèmes de société et de se prononcer sur les questions qui relèvent de lapolitique. Quand elles le font, elles sortent de leur rôle. Elles n’ont pas d’autorité dans ces domaines, et il y a, de leur part, abus quand elles s’en mêlent .

  Dans les années 50, en Allemagne, de nombreux responsables ecclésiastiques protestants souhaitaient que les synodes donnent des consignes de vote ou, en tout cas, conseillent et orientent les fidèles quand ils sont appelés à mettre leur bulletin dans l’urne. Les Églises, disaient-ils, avaient failli à leur mission en 1933 en n’appelant pas explicitement à voter contre le nazisme, ce qui, peut-être, aurait empêché Hitler d’accéder au pouvoir. Ils ne v oulaient pas qu’on renouvelle cette erreur.

  Contre ce souhait, en 1958, le théologien allemand luthérien Rudolf Bultmann, qui avait été un opposant résolu et déclaré au nazisme, dans un article qui a fait beaucoup de bruit, écrit : « L’Église a à prêcher la parole de Dieu et non à émettre des jugements politiques. » Il y souligne deux points. D’abord, dit-il, la foi ne doit pas cautionner ou légitimer des idéologies et des pratiques aussi respectables soient-elles. Aucune orientation politique ne peut se prétendre la seule option conforme à l’Évangile. La fidélité au Christ se vit de plusieurs manières ; les Églises doivent se garder d’absolutiser, d’idéaliser et de sanctifier l’une d’elles. Ensuite, déclare Bultmann, il est normal que les Églises appellent leurs fidèles à accomplir avec sérieux leurs devoirs de citoyens et à s’engager politiquement en tenant compte des exigences évangéliques. Mais elles n’ont pas à leur dicter ces choix ; ils relèvent de la conscience et de la décision de chacun. C’est une affaire entre Dieu et le fidèle. Quand on veut qu’elle s’exprime et donne des consignes politiques, on glisse vers la conception catholique de l’Église qui lui confère un magistère et estime qu’il lui appartient de régenter la vie chrétienne et on abandonne la conception protestante qui fait appel et qui renvoie à la responsabilité individuelle du croyant.

  L’intervention

  Pour un deuxième courant, on ne peut pas se contenter de dire qu’il appartient aux fidèles de prendre parti dans le domaine politique individuellement, en fonction de leurs convictions religieuses et de leur analyse de la situation. Dans notre société, en effet, les groupes en tant que tels ont un poids que des personnes isolées n’ont pas. Des « autorités morales » jouent un rôle parfois important. Il arrive, d’ailleurs, que les pouvoirs publics sollicitent leur avis, voire leur aide. Si l’État n’est pas soumis aux Églises, comme en régime de chrétienté, il n’en demeure pas moins que les Églises sont dans l’État. En restant silencieuses, en s’abstenant et en se désintéressant du politique (c’est-à-dire de l’organisation et du fonctionnement des relations au sein d’un groupe), elles se refusent à rendre service à la société, et ne sont pas des témoins et des instruments du Dieu présent dans le monde.

  Toutefois, les objections faites par le premier courant sont justes et il importe de s’interroger sur les interventions ecclésiales. Comment faire le tri entre celles qui sont illégitimes ou abusives et celles qui sont normales et nécessaires ? Que doivent et peuvent faire les Églises dans ce domaine sans violer la laïcité de l’État et de la société, sans tomber dans un autoritarisme outrancier et en respectant la responsabilité personnelle de leurs membres ? À cette question, on donne en général une double réponse.

  En premier lieu, on estime que les Églises ont pour fonction de poser des limites, de rappeler des frontières à ne pas franchir, de dénoncer l’inacceptable. Elles n’ont ni vocation ni compétence pour élaborer et proposer un programme politique. Par contre, il leur revient de mettre en garde contre des dangers et des dérives, de protester contre des excès et des manquements. Elles doivent signaler ce qui ne va pas (et dans toute société il y a toujours quantité de choses qui vont mal) etdemander qu’on y apporte des remèdes, même si elles n’ont pas à dicter une solution précise aux problèmes qu’elles signalent. Elles sortent, par exemple, de leur rôle si elles tracent les lignes d’une politique de l’immigration, mais elles ont le devoir de protester si on ne traite pas humainement les immigrés. De même, les théologies sud-américaines de la libération ont eu raison lorsqu’elles s’en sont pris à un ordre économique qui réduit une partie de la population au statut de « non personne » ; par contre, elles se sont aventurées sur une voie glissante quand elles ont voulu élaborer un autre ordre économique. En 1942, le cardinal Saliège et le pasteur Boegner se gardent bien de dire quel régime convient pour la France ; s’ils l’avaient fait, ils auraient outrepassé leur mandat de responsable ecclésiastique. Par contre, ils dénoncent la persécution qui s’abat sur les juifs. Leur intervention incontestablement politique n’a rien d’une ingérence, elle s’inscrit bien dans le cadre du ministère qui leur a vait été confié.

  Il faut refuser que les institutions religieuses exercent directement ou prennent indirectement le pouvoir, mais il entre dans leur mission, le cas échéant, quand des débordements se produisent, d’adresser aux dirigeants des « remontrances », comme on disait sous l’Ancien Régime. Dans les exemples que je viens de citer, les exigences de la foi chrétienne ne se distinguent pas de celles d’une éthique humaniste. Les Églises sont dans la même situation et ont la même responsabilité que des groupes moraux non religieux, tels que la Ligue des droits de l’homme, par exemple, ou les diverses franc-maçonneries. Il ne s’agit donc nullement de leur conférer un statut à part, d’en faire des exceptions.

  En deuxième lieu, on estime que si l’institution ecclésiale n’a pas à donner des consignes aux fidèles qui en font partie, par contre elle doit aider et nourrir leur réflexion, ainsi en organisant des débats, en publiant des documents qui informent et des études qui permettent d’approfondir les questions à l’ordre du jour. Ce faisant, les Églises contribuent au sérieux de l’engagement et des prises de position de leurs membres et des autres citoyens. Dans notre pays, le débat politique est souvent plus passionnel que réfléchi, plus spectaculaire que profond. On s’affronte, on cherche à prendre le dessus sur l’autre et on ne se soucie guère d’élaborer ensemble des solutions. Une des vocations du protestantisme est de favoriser la pensée. Cela vaut aussi pour le politique où il importe d’introduire et de développer la réflexion, si on ne veut pas qu’elle dégénère en une mêlée confuse et irrationnelle où on se bat à coup de slogans et où l’image compte plus que la compétence. Il ne s’agit pas d’imposer des mots d’ordre, mais de susciter une réflexion.

  J’ai distingué dans le protestantisme deux courants. Le premier veut tenir le plus possible la foi et les Églises à l’écart de la politique. Le second entend tisser des liens entre la religion et la politique, sans jamais pour cela les confondre. J’ai cherché à éclairer et à expliquer les positions en présence, sans prétendre trancher entre elles. Cela ne m’empêche pas d’avoir des convictions. D’abord, celle qu’il faut absolument maintenir le principe laïc fondamental selon lequel il n’appartient pas au religieux de diriger ou de gouverner la société. Le protestantisme a d’ailleurs adhéré depuis longtemps à ce principe qui s’harmonise avec sa théologie et sa spiritualité. Mais je suis aussi convaincu que ce principe n’interdit pas aux Églises d’intervenir dans le champ du politique, sans essayer de le régenter, de le dominer, d’y imposer leurs vues, mais en y défendant par persuasion, explication et discussion, jamais par contrainte, des valeurs d’humanité et de justice qu’elles ne sont pas les seules à représenter et à soutenir.

 

  Sur le même thème, du même auteur, voir :

  • A. Gounelle, Dans la Cité, Van Dieren, 2002,

le chapitre 1er: « Églises et politique ».

  • A. Gounelle, « Une éthique sociale pour aujourd’hui, »

dans M. Boss, D. Lax, J. Richard (éd.), Éthique sociale et

socialisme religieux, Lit Verlag, 2005.

et, par Jean-Marie de Bourqueney : « Les chrétiens et la

politique », Évangile et liberté, n° 207, mars 207.

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