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2. L’Antiquité chrétienne: des frontières dogmatiques floues

 

Les premiers siècles chrétiens sont une période de références, implicites ou explicites, pour les débats et développements chrétiens ultérieurs. Ils sont l’objet d’une représentation qui est bien trop souvent simpliste : le dogme aurait été établi tôt ; la distinction entre « orthodoxes » et « hétérodoxes » (ou « hérétiques ») se serait faite rapidement ; l’Église ultérieure serait l’héritière des « orthodoxes » ; l’Église « orthodoxe » se serait compromise avec le pouvoir impérial ; les « hétérodoxes » seraient détenteurs d’une vérité que l’Église « orthodoxe » aurait cherché à dissimuler. Ces différentes affirmations reflètent avant tout des considérations modernes et ne décrivent pas la situation antique, laquelle est bien plus complexe, du fait notamment de situations, culturelles, politiques et sociales, très diverses.

Les cinq premiers siècles de l’ère commune sont, pour ce qui concerne les premiers croyants en Jésus puis les chrétiens, une période de formation et d’émergence : mise en place progressive d’une définition majoritaire d’« être chrétien » ; distinction progressive d’avec le judaïsme qui est lui aussi en cours d’évolution ; émergence de théologies chrétiennes ; mise en place d’organisation communautaires et d’autorités centrales ; constitution d’une littérature chrétienne et de collections dotées d’une plus ou moins grande autorité, en particulier d’une part le « canon » et d’autre part les auteurs autorisés. Ces constructions ne se font de manière ni linéaire ni téléologique, ni identique d’une région à l’autre, d’une communauté à l’autre.

Ces constructions se font en positif – définir ce que l’on est, comment on s’organise, etc. – et en négatif – définir ce que l’on n’est pas et l’autre qui n’est pas soi. Ces constructions sont plurielles et génèrent parfois des débats et conflits entre les chrétiens eux-mêmes qui ne partagent pas la même façon de se percevoir, de s’organiser, de comprendre les liens avec les autres. Elles ne se font pas indépendamment du monde environnant, qu’il soit social, politique ou culturel. À côté de ruptures, il y a – assumé et non assumé – des reprises, des adaptations. Ces constructions sont mal documentées : l’historien dispose de peu de documents et a parfois indirectement connaissance de faits, de personnages, de doctrines. Les sources lui donnent une vue partiale et partielle.

L’historien peut scinder en deux la période des cinq premiers siècles de l’ère commune, pour ce qui concerne l’histoire du christianisme et des chrétiens. Pour les trois premiers siècles, les sources sont très peu nombreuses. Cette époque est celle où les croyants en Jésus puis les chrétiens constituent de toutes petites minorités, qui ne sont pas reconnues officiellement par le pouvoir impérial. La seconde moitié du IIIe siècle fait un peu office de transition avec l’époque suivante : l’augmentation des chrétiens est un peu plus visible et le pouvoir impérial vise plus particulièrement les chrétiens. La deuxième décennie du  IVe siècle inaugure une nouvelle époque : reconnu officiellement par le pouvoir impérial, le christianisme connaît un développement plus important et mieux documenté. Se mettent alors en place, plusieurs caractéristiques du christianisme ultérieur, à savoir un Canon [NDLR : la liste des livres qui formeront la Bible], un ensemble de doctrines et un calendrier liturgique. Néanmoins, il est difficile de parler de rupture par rapport à l’époque précédente, puisque ces caractéristiques reposent sur les développements antérieurs.

Une question est au cœur des débats tout au long de la période : celle de la relation entre Dieu et le Christ. Juifs, les premiers disciples de Jésus ne questionnent pas l’unicité de Dieu. En revanche, progressivement, ils s’interrogent sur le rapport du Christ à Dieu, en lien avec la question de la définition et des caractéristiques de Dieu et du Christ. Les réponses apportées se fondent sur les écrits juifs et l’enseignement de Jésus, et sur des discussions philosophiques platoniciennes. Cela pose la question de l’autorité accordée aux écrits juifs et aux philosophes, du contenu attribué à l’enseignement de Jésus, du rapport entre tous ces enseignements et de l’interprétation que l’on en fait. Plusieurs difficultés émergent : le dieu de Jésus est-il le même que celui des écrits juifs ? Est-il créateur ? Zélé ? En quel sens peut-il être dit « père » de Jésus et selon quel processus ? Dans quelle mesure Jésus est-il en partie divin ? Quelles sont les conséquences du caractère divin de Jésus pour sa vie terrestre – en particulier pour la naissance, son mode de vie, la mort et la résurrection – et pour sa relation à Dieu – est-il un engendré, un aspect ou une émanation de Dieu ? De nombreuses opinions sont exprimées, mais il est souvent bien difficile d’établir des liens historiques entre elles. Ces débats théologiques et christologiques ne sont pas déconnectés de la pratique rituelle (refuser un caractère divin à Jésus revient-il à revisiter le baptême ?) ni de l’éthique (mépriser totalement la matière et le corps peut être interprété comme le refus du Dieu créateur).

Dans le même temps, la notion de vérité paraît évoluer. Longtemps, la « Vérité » était considérée comme étant située au-delà de l’humain, qui n’y avait accès que partiellement. Désormais, l’idée se développe qu’il est possible à certains, d’avoir entièrement accès à la « Vérité ». Ainsi, celui qui pense différemment est considéré comme étant dans l’erreur ; il est qualifié d’« hérétique », un terme repris du grec, qui acquiert une connotation négative et qui s’oppose à l’« orthodoxe ». De plus, la diversité est perçue négativement. La volonté émerge d’unifier les écrits, les idées, les croyances. Cette volonté se fait jour à travers des débats, des écrits, des rencontres. Elle connaît une nouvelle impulsion quand le pouvoir impérial, une fois chrétien, intervient.

Comme tout empereur romain, l’empereur chrétien a un rôle religieux à jouer et a comme objectif l’ordre public, ainsi que l’unité de l’Empire. Cette unité a été modifiée. Elle n’était pas religieuse, l’empire étant caractérisé par une grande diversité de cultes ; cependant, le système de correspondances entre les principales divinités rendait en général ces cultes compatibles les uns avec les autres. Avec le christianisme, la compatibilité n’est pas possible. Les interventions impériales sont de deux ordres : en amont, l’empereur réunit les évêques dans de grands conciles ; en aval, il appuie certaines décisions par des édits qui leur donnent force de loi. Ces interventions ne peuvent être uniquement interprétées comme une mainmise du politique sur le religieux. Les deux domaines ne sont pas étanches l’un à l’autre ; il est difficile de faire la part entre les motivations plus proprement religieuses et celles qui sont avant tout politiques, mais aussi de bien les connaître ; enfin, certaines décisions politiques sont prises à la demande des évêques.

Progressivement, au sujet de la relation du Christ au Dieu Père, une majorité se dégage. Elle adopte une définition de la foi lors du concile de Nicée en 325, qu’elle complète lors du concile de Constantinople (381). Elle s’autodéfinit comme orthodoxe et rejette à la marge des groupes qui sont définis comme « hérétiques » et qui vont peu à peu disparaître ou se transformer. Cette majorité se scinde ensuite à propos de la nature du Christ, c’est-à-dire du rapport entre sa divinité et son humanité. Une décision est prise à ce sujet lors du concile de Chalcédoine en 451. La quasi-totalité des chrétiens occidentaux adopte cette décision ; en revanche, la situation est plus diverse en Orient, où à côté d’une majorité chalcédonienne, des grosses minorités non-chalcédoniennes sont présentes durant plusieurs siècles.

Cependant, si Chalcédoine clôt la question de la nature du Fils – dans le sens où soit on adopte soit on refuse les décisions du concile –, d’autres thématiques viennent sur le devant de la scène théologique : le mal et le péché, la grâce divine, l’accès à Dieu, etc. Les penseurs chrétiens orientaux et occidentaux les déploient et y répondent de manière très variée, en fonction de leurs convictions personnelles, mais aussi du fait de contextes socioculturels et politiques différents.

 

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À propos Anna Van den Kerchove

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enseigne l’histoire ancienne et patristique à l’Institut Protestant de Théologie (faculté de Paris)

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