“Ero straniero e mi avete accolto” (Matteo 25,11)

“Le certezze fondate sulle emozioni, scrive, questo ‘buon senso’ condiviso che afferma che gli altri non sono come noi e che, andando ancora oltre, ci sono inferiori, provengono da un riflesso psicosociale condiviso da tutta l’umanità […]. Etnologi, geografi, linguisti, storici sanno che, come regola generale, il nome con il quale una popolazione definita da una cultura si designa, significa “Noi, gli umani”. Gli altri attorno, lontano, sono dei barbari (letteralmente “coloro che non parlano come noi”) o dei selvaggi, quando sono ancora più lontani.”

Questo rifiuto dell’altro e il razzismo che molto spesso lo accompagna dipendono da una strategia di difesa identitaria che tende a escludere dall’umanità coloro che non sono come “noi”. Ricordiamoci dello storico Erodoto che disegnava dei cerchi concentrici; le popolazioni che si allontanavano dal centro perdevano progressivamente le caratteristiche umane e gli stranieri venivano identificati con gli animali più ripugnanti: vermi, pidocchi, ratti… Il razzismo è una modalità di rapporto con l’altro senza dubbio condiviso da tutti e che rimane molto primitiva. Françoise Héritier prosegue la sua analisi facendo appello all’istruzione e alle opere della cultura che sole permettono di superare questi riflessi identitari primari. Scrive: “Solo la ragione permette di comprendere, canalizzare, controllare queste emozioni primarie […]. L’esperienza infantile di ciascuno in questo ambito viene in seguito sostituita da un apprendimento sociale che regola strettamente l’apertura o la chiusura agli altri, a chi non è un simile o a chi non condivide il medesimo territorio.”

Ricordiamoci che la riflessione di Claude Lévi-Strauss, a cui si riferisce l’antropologa, porta precisamente a questo punto: la necessità per gli esseri umani di sposarsi tra gruppi distinti di consanguineità (di qui l’instaurazione della proibizione dell’incesto), necessità che trasforma i nemici di ieri negli alleati e collaboratori di oggi e nei consanguinei di domani.

I discorsi qui riportati ci mostrano quale potrebbe essere la funzione educativa della predicazione cristiana: quella di evangelizzare il nostro rapporto con l’altro, di permettere anche a noi di “controllare le nostre emozioni primarie”, di trasformare la nostra visione dell’altro, per farne non più un nemico ma un alleato, diremmo un fratello, e più ancora, per passare dalla preminenza del medesimo, del familiare, allo straniero, come colui che contribuisce anch’esso a strutturarci.

Precisiamo che con “predicazione” intendiamo una realtà molto più grande del sermone domenicale. Questo termine designa il sistema di convinzioni di cui testimonia il cristianesimo e di cui pretende o vorrebbe essere l’incarnazione.

Qui si impone una domanda: perché dovremmo interessarci, nelle Chiese, a questa tematica dello straniero? E più ancora, perché queste stesse Chiese dovrebbero preoccuparsene? Possiamo avere delle buone ragioni per farlo: ragioni morali, sociali e politiche. Ma quali sono le ragioni spirituali ed ecclesiali?

Noi qui affermiamo che è proprio perché la predicazione cristiana partecipa di quella vasta impresa educativa che è il nostro rapporto con gli altri che la tematica dello straniero trova il suo posto nella riflessione teologica e nella vita delle Chiese. Dato che l’Evangelo cambia il nostro atteggiamento verso gli altri, l’attenzione solidale diventa legittima su un piano spirituale. L’Evangelo educa il nostro atteggiamento verso lo straniero in maniera tale da fare di quest’ultimo un prossimo e una fonte di preoccupazione spirituale.
L’universale a partire dal particolareLa prima risposta a questa doppia domanda (in che modo l’Evangelo educa le nostre relazioni con l’altro? Perché una solidarietà ecclesiale in favore degli stranieri?) conduce al legame tra il particolare e l’universale. Ci sembra che una delle grandi lezioni dell’Evangelo sia di preferire il prossimo a chi è lontano. Questa preferenza la vediamo nella preoccupazione di Gesù per gli individui, uomini e donne considerati per ciò che li rende singolari, unici. Se c’è una dimensione universale nella predicazione di Gesù, se i discorsi che sono stati tramandati di lui cercano di superare le frontiere, a raggiungere il mondo intero, è sempre a partire dagli individui, attraverso la considerazione delle situazioni particolari. L’Evangelo va sempre verso il concreto. Lo stesso concetto di incarnazione, così fondamentale per la teologia cristiana, dice bene l’importanza di questo movimento di ancoraggio della verità di Dio e dell’uomo.

Questa tensione tra il particolare e l’universale e la maniera in cui l’universale passa sempre per il particolare arricchiscono la nostra relazione con colui che ci è straniero. Questi non è un’astrazione, un concetto o una fantasia, è prima di tutto una storia e una situazione, un itinerario.

Lo straniero è sempre in primo luogo una donna, un uomo, un bambino che (la cosa che più ci interessa qui) si trova molto spesso in una situazione di esilio involontario. I legami sono stati rotti, tutto ciò che costituisce la base sulla quale ci costruiamo è stato spezzato e lo rimarrà a lungo, forse per sempre. Questa rottura è ancora più dolorosa per persone che vengono da società in cui l’identità si definisce principalmente attraverso l’appartenenza a un determinato gruppo. Questa donna, quest’uomo, questo bambino è una persona senza legami che in più si ritrova molto spesso proiettata in un mondo incomprensibile, indecifrabile, i cui codici sono in parte sconosciuti. Ci sono come due vulnerabilità che si rafforzano l’un l’altra: quella di essere privati di una parte di se stessi e quella di essere proiettati nell’ignoto di un mondo incomprensibile.

Esiste sempre una tensione tra la particolarità delle situazioni vissute e il carattere forzatamente universale delle leggi che regolamentano quelle stesse situazioni. Noi siamo perpetuamente tenuti a prendere in considerazione queste ultime, il vissuto, gli itinerari particolari, per evitare che la legge divenga fredda, meccanica e inumana. La filosofa Hannah Arendt ha definito il totalitarismo precisamente come l’impresa attraverso la quale si pretende di imporre il bene operando come se la gente non esistesse. Ma se siamo tenuti a prendere in considerazione la particolarità delle situazioni, dobbiamo considerare anche il carattere universale della legge. Solo quest’ultimo ci protegge dal regno dell’arbitrario, della manipolazione, ma anche dallo sfaldamento della collettività.

La lezione dei vangeli ci è utile perché ci invita, nel cuore di questa tensione necessaria e inevitabile tra il particolare e l’universale, ad arricchire il nostro rapporto con l’universale a partire dal concreto. Questo arricchimento passa prioritariamente, secondo noi, per la pratica della testimonianza.

Essa permette alle situazioni particolari di raccontarsi. I testimoni operano socialmente raccontando questo vissuto, portando a conoscenza di tutti quelle situazioni particolari e permettendo così al legislatore di avvicinarsi sempre più al caso concreto, di prendere sempre più in considerazione quelle situazioni. Solo i racconti evitano il totalitarismo dell’astrazione, dell’imposizione di un bene senza prendere in considerazione i beneficiari. Questi testimoni contribuiscono in maniera felice e necessaria alla resistenza alla meccanizzazione disumanizzante della legge. Obbligano la legge a scendere sempre più nei dettagli. In questo senso si potrebbe dire, e ci torneremo: la grazia supera la legge…
La Bibbia: una storia di stranieriQuesta predicazione educa il nostro rapporto con l’altro anche ricordandoci che la tematica dello straniero ci riguarda da vicino, molto da vicino poiché la Bibbia è precisamente una storia di stranieri. “ Gli altri attorno, lontano, che sono dei barbari” come scrive Françoise Héritier, questa gente che non è come noi, lontana dal centro che costituisce l’umanità, questi altri dei miei riflessi identitari primari, questi altri si trovano al centro stesso della nostra letteratura biblica. Lo si dimentica troppo spesso, ma in effetti il corpus di testi che compongono questa vasta letteratura biblica alla quale fanno riferimento il giudaismo e il cristianesimo è una lunga storia d’esilio, di spostamento, di deportazione, di sradicamento, di rottura. L’esilio è per le nostre due Bibbie, ebraica e greca, una realtà tangibile, vissuta, e questo stesso esilio diverrà un elemento fondativo e strutturante del loro sistema religioso. Lo si capisce facilmente per quanto riguarda il giudaismo, che nasce in una situazione di esilio, che si ricostruisce da straniero e in una situazione di confronto con lo straniero. È vero anche del cristianesimo, erede della predicazione di un altro, un giudeo, e che si determinerà in funzione di tradizioni diverse.

Vediamo già come questa tematica dello straniero non è una materia opzionale per la predicazione cristiana: essa è costitutiva del cristianesimo, delle sue origini, della sua storia come della sua dogmatica.

Vediamo anche e soprattutto che “chi non è come noi”, il “barbaro” dei nostri riflessi identitari primari sia, nella Bibbia, colui con il quale devo necessariamente avere a che fare per costruire la mia identità, ed è anche colui che scopro essere io agli occhi di chi mi circonda.

Su tutt’altro piano, ma per dire un po’ la stessa cosa, è altamente significativo che ogni volta che il cristianesimo si è installato in una data società, sono apparsi dei movimenti di contestazione al suo stesso interno per risvegliarlo, per risvegliarlo impedendogli di conformarsi troppo e di confondersi con il mondo circostante, per restare sempre in parte straniero al mondo stesso. È in questo scarto con il mondo circostante che il cristianesimo pensa ancora di farsi ascoltare in quanto predicazione profetica, critica, non conformista e in parte sempre disturbante e impopolare.

Questa risonanza tra il cristianesimo e la tematica dello straniero prende un nuovo slancio e una dimensione ancora più forte se poniamo mente che la predicazione stessa di Gesù fa dello straniero una sorgente d’ispirazione per la teologia. Lo straniero appare come la figura mediatrice di una predicazione. Affermando che nessuno è profeta nel suo paese, la Bibbia sottintende logicamente che è sempre dall’estero che arriva il profeta, fino a sostenere che solo una parola differente, altra, straniera può stimolarci, arricchirci, farci scoprire un Dio che non è mai là dove lo si aspetta, che è sempre di più rispetto a quello che si può dire di lui, che non è proprietà di nessuno. Questa predicazione fa della figura dello straniero il luogo dell’incarnazione, della messa in opera, della concretizzazione del cristianesimo. Il Gesù di Matteo 25 (“Ero straniero e mi avete accolto”) che ci invita a riconoscerlo nello straniero, esprime bene come la sequela di Gesù ci fa solidali con gli stranieri.

Questo straniero al centro della Bibbia diviene necessariamente, grazie ad essa, l’oggetto delle nostre preoccupazioni. Inoltre, questo straniero che le nostre emozioni primarie rendono barbaro diviene, alla lettura della Bibbia, colui con il quale mi costruisco.

È anche interessante rilevare il passaggio dall’emozione primaria, razzista, che sottolinea la protezione del sé, all’emozione costruita, inclusiva, che sottolinea il ruolo insostituibile dell’altro nella costruzione di sé; questo passaggio è divulgato e insegnato in numerosi testi biblici, come per esempio certe parabole di Gesù.
Educare all’ignotoL’altro, di cui è emblema la figura dello straniero, è ciò che non si lascia ridurre al già conosciuto, a ciò che sono, a ciò che comprendo… L’altro è fondamentalmente ciò che sfugge al gioco delle rassomiglianze e delle equivalenze; in lui c’è sempre un inafferrabile, qualcosa di incomprensibile che sfugge a ogni anticipazione e a ogni influenza. L’altro mi è altro proprio perché resiste a ogni comprensione. Come diceva il filosofo Emmanuel Levinas, nel suo “Totalità e infinito”: “L’altro, che mi è altro, non si riassorbe nella mia identità di pensante e di possidente…” La relazione con l’altro, come straniero, dovrebbe assolutamente preservare l’ignoto al quale rinvia. Accettare l’altro come straniero non si riduce ad annetterlo, a farne un simile. Ricordiamoci di quel testo di Genesi che racconta la visita degli stranieri nella città di Sodoma. Il rifiuto di questi ultimi, che scatenerà la collera che conosciamo, si esprime in una specie di tutto esaurito! Sono esclusi ritrovandosi conosciuti, assimilati, fagocitati. Si potrebbe affermare che se il dialogo ha la grande virtù di operare delle traduzioni, di collegare le dissomiglianze, di promuovere dei mondi comuni, gli accade anche di lasciar spuntare le differenze, le dispute, e di provare a difendersi comprendendo e integrando tutto. “Comprendere è dominare” scriveva a giusto titolo il teologo Auguste Sabatier (1839-1901).

L’esperienza di questo lato ignoto dello straniero ha per questo il suo posto nel cristianesimo, e ancora di più nel cristianesimo protestante, essendo questo strutturato sulla predicazione di un Dio che si ribella a ogni appropriazione, irriducibile a tutto ciò che vorrebbe chiuderlo in un recinto, come direbbe Calvino, e, alla fine, possederlo. La fede cristiana ci mette alla scuola di questo inafferrabile, ci insegna a rinunciare a ogni forma di appropriazione della realtà ultima, a non ridurla a cosa. Qui possiamo trovare la lotta, nel cuore della religiosità, contro la religiosità stessa, una lotta contro la deriva che sempre minaccia la religiosità, quella di alienarsi Dio e chi gli è fedele, di appropriarsene, di ridurre lo sconosciuto, ciò che ci sfugge, ciò che per noi è altro, all’ambito del conosciuto, del famigliare. È sicuramente qui che sta il grande compito della predicazione cristiana; metterci costantemente davanti quello che di Dio, dei vangeli, dell’esistenza umana, resta inafferrabile, irriducibile a ogni appropriazione, trascendente ogni sapere stabilito.

L’esperienza di questo lato incognito è forse ancora più necessaria in una società, la nostra, che fatica sempre più ad avere a che fare con ciò che non controlla, che le sfugge, che non comprende. Oggi non bisogna forse poter comprendere tutto, sapere tutto, vedere tutto, conoscere tutto? Se lo straniero sconcerta, sembra tanto sconcertare, è senza dubbio anche perché porta in sé la minaccia di qualcosa di non controllabile. Un qualcosa di non controllabile che la ragione teologica cerca proprio di valorizzare.

La predicazione cristiana evangelizza il nostro rapporto con l’altro anche nel senso che vuole spezzare i nostri confortevoli equilibri esponendoci al rischio dell’avventura.
Al di là degli equilibri: l’avventuraSi è radicata l’idea, che del resto è giustissima, che lo straniero, oltre ad essere portatore di una minaccia, sia anche colui che ci stimola e ci libera.

Molti racconti biblici sono attraversati da questo doppio atteggiamento nei riguardi nell’altro, di diffidenza e di invito, di sospetto e di approvazione. È così per esempio che le tradizioni del particolarismo dell’alleanza etnica, molto vive soprattutto verso la fine dell’esilio, si oppongono a quelle più universaliste e benevole dell’alleanza inclusiva, come la figura mitica di Abraamo.

Il carattere ambiguo di questa figura di straniero mezzo angelo e mezzo demonio ci invita a rifiutare tanto l’accoglienza sconsiderata, l’idea che si possa accogliere tutti, quanto l’esclusione, la negazione di ogni apertura. Non dovremmo forzare l’ospitalità senza essere sicuri delle possibilità di integrazione, non dovremmo armare le frontiere con il pretesto dell’esaurimento delle possibilità di accoglienza. Su un altro piano possiamo dire che dobbiamo resistere all’emergere di comunità chiuse in se stesse, immunizzate, per esempio in nome del Dio puro della piccola comunità degli eletti. Ma bisogna anche sicuramente pensare la chiusura delle comunità come qualcosa che permette di identificarle, di dare loro rilievo, che contribuisce a renderle uniche. La strumentalizzazione politica di questo tema della frontiera per difenderla contro coloro che vorrebbero renderla porosa e smantellarla non può comunque impedirci di rifletterci sopra. La frontiera è anche ciò che definisce e identifica, che distingue per meglio riunire. La frontiera è ciò che assicura le condizioni di un’accoglienza favorevole.

Resta però il fatto che l’Evangelo parla di un’altra dinamica. La predicazione di questo Evangelo non è una lezione di saggezza ed equilibrio ma riguarda un ribaltamento rischioso e audace, che punta all’incontro. La vita di Gesù è una lunga serie d’incontri improbabili con uomini e donne che, nel solco del profeta, vengono trasformati in maniera creativa. L’azione di Dio rivela soprattutto la sua potenza di resurrezione negli interstizi delle relazioni umane, nel momento in cui si opera un cambiamento di prospettiva che trasforma il nemico in un alleato, e rende possibile una fratellanza umana. La predicazione di Gesù ci sembra animata da questa dinamica che mira a fare della relazione umana una stimolante fonte di crescita. L’altro, lo straniero, porta in sé la promessa di un “supplemento d’essere”, di un “altrimenti” vivificante, eminentemente creativo.

L’abbiamo scritto poco sopra, la grazia supera la legge. L’Evangelo non è politica: non spetta solo a lui definire le condizioni del vivere insieme, organizzare i conflitti inerenti allo spazio collettivo, non può regolare le dinamiche sociali ed economiche all’opera nelle nostre società. L’Evangelo non è politica, allo stesso modo in cui non possono diventarlo l’amore o la compassione. Ma, senza fare politica, la predicazione cristiana invade la politica spiegando un orizzonte di preoccupazione e di domande, o operando, talvolta modestamente, una forma di resistenza, di salvaguardia della società civile attraverso il richiamo a certi valori, attraverso la mobilitazione a favore di tutto ciò che opera per l’emancipazione dell’uomo.

Poiché l’Evangelo non è politica, la sua proclamazione non è per forza assennata; essa può anche prendersi il rischio di una certa irresponsabilità; quella di proclamare e difendere un ideale che intende rovesciare i nostri necessari equilibri. Se le Chiese non fanno politica è perché accettano che altri la facciano, e forse perché questi ultimi ricordino loro che l’Evangelo che li anima non è per forza politicamente sostenibile. La grazia non è la legge e non deve diventarlo. Essa apre un orizzonte, serve un ideale che, immerso nella storia, sarà necessariamente oggetto di regolamentazione, di alcuni compromessi.

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