Dans l'aire francophone, le qualificatif
"libéral", pour désigner une tendance théologique
et une manière d'être chrétien, n'est apparu que
vers 1830-1831. Mais les principes d'une attitude libérale
en théologie étaient déjà là en
puissance depuis le XVIIIe siècle, voire avant. Au moment même
de la Réforme, il y eut Sébastien CASTELLION, l'un des
principaux adversaires de Calvin, qui dans son traité Contre
le libelle de Calvin avait écrit, après la bûcher
de Michel Servet: "Tuer un homme, ce n'est pas défendre
une doctrine, c'est tuer un homme. Mais c'est surtout dès le
XVIIIe siècle que des attitudes et des prises de position que
l'on pourrait qualifier de prélibérales se sont fait
nettement jour. À Genève, Jean-Alphonse TURRETTINI,
pasteur et professeur à l'Académie, proposa et obtint
que, déjà en 1706, puis de manière renforcée
en 1725, les pasteurs de ce canton ne soient plus contraints de souscrire
à la confession de foi, en l'occurrence la Confessio Helvetica
Posterior de 1566. Dans le même siècle, Marie HUBER,
une Genevoise établie à Lyon, publia des Lettres sur
la religion essentielle à l'homme (Amsterdam 1738) qui remettaient
en cause bien des doctrines reçues, à commencer par
celle de la Trinité. Antoine-Noé POLIER DE BOTTENS,
premier pasteur de Lausanne, écrivit, mais sans signer de son
nom, une dizaine d'articles pour l'Encyclopédie de Diderot
et d'Alembert, dont l'article "logomachie" dans lequel il
traitait de la doctrine chrétienne.
Les précurseurs
Parmi les précurseurs, il faut évidemment compter,
toujours en Suisse romande, Jean-Jacques ROUSSEAU, "citoyen de
Genève", qui dans l'une de ses Lettres écrites
de la montagne écrivit entre autres cette phrase programmatique:
"La religion protestante est tolérante par principe, elle
est tolérante essentiellement; elle l'est autant qu'il est
possible de l'être puisque le seul dogme qu'elle ne tolère
pas est celui de l'intolérance". Ou encore Benjamin CONSTANT
qui, dans ses Principes de politique (1815), pouvait écrire,
en pensant évidemment au catholicisme, mais peut-être
aussi à certaines formes d'orthodoxie protestante: "La
religion dogmatique, puissance hostile et persécutrice, a voulu
soumettre à son joug l'imagination dans ses conjectures et
le coeur dans ses besoins. Elle est devenue un fléau plus pénible
que ceux qu'elle était destinée à faire oublier".
Son volumineux traité De la religion (5 volumes publiés
entre 1824 et 1831) peut d'ailleurs être considéré
comme l'une des premières grandes manières libérales
de concevoir le fait religieux et la foi chrétienne avec lui.
Et puis Mme DE STAËL, la châtelaine de Coppet, dont le
livre intitulé De l'Allemagne fit figure à la fois de
manifeste du romantisme et de cheval de Troie du protestantisme libre
dans les salons de France et de Suisse romande.
Du côté des pasteurs et théologiens, le Genevois
Esaïe GASC (1748-1813) fait partie des grands oubliés
de l'histoire, mais mérite d'être mentionné ici.
Il appartint à la première volée de professeurs
de la Faculté de théologie protestante de Montauban,
ouverte sur décision de Napoléon en 1809. Mais ses opinions
en matière de dogme trinitaire le mirent très rapidement
en conflit avec certains de ses collègues et les représentants
de l'orthodoxie protestante. "Il y a longtemps, enseignait-il
à ses étudiants, que les théologiens n'occupent
plus le public de leurs discussions sur la trinité. Les plus
sages d'entre eux ont enfin compris que, puisque après quatorze
ou quinze siècles de débats, on n'était pas plus
près de s'entendre qu'on ne l'était à l'époque
où la dispute s'engagea, il fallait que ce dogme ne fût
pas clairement enseigné dans l'Écriture sainte, et que
par conséquent il n'intéressait pas le salut des Chrétiens
[…] Ceux qui s'intéressent véritablement à
l'honneur du christianisme verraient avec anxiété recommencer
un procès qui a causé dans l'Église plus de scandale
que d'instruction".
Second cheval de bataille de Gasc, corollaire du premier: l'abandon
des confessions de foi. "En vertu de quel principe, écrivait-il
à un pasteur de Genève, suis-je obligé de me
conformer dans ma croyance et mon enseignement à la confession
de foi? Le principe fondamental de la Réforme n'est-il pas
qu'il n'existe sur la terre aucune autorité compétente
pour déterminer les articles de foi, et que chacun a le droit
de lire l'Écriture sainte et de l'entendre selon la portée
de son esprit? Abandonnez ce principe et vous retournerez infailliblement
au catholicisme".
Gasc, en d'autres termes, était un partisan de l'attitude
qui va être le maître mot du protestantisme francophone
au XIXe siècle: le "libre examen". Au même
moment, les champions de la cause catholique insistaient au contraire
sur la soumission à l'autorité. D'où l'opposition
constante, tout au long du siècle, entre le catholicisme "religion
de l'autorité" et le protestantisme "religion de
la liberté", mais avec une nuance de taille du côté
protestant: ceux qu'on allait qualifier d'"orthodoxes" ou
d'"évangéliques" entendaient assigner des
limites doctrinales à cette liberté, tandis que les
"libéraux" ont choisi d'appliquer sans restrictions
le principe du libre examen à toutes les questions de foi.
Chenevière et Druey, adversaires de Vinet
La controverse a été nettement plus virulente en France
qu'en Suisse romande, et c'est au-delà du Jura que, tout au
long du siècle, il faut aller chercher les principaux représentants
francophones du protestantisme libéral. Pour la Suisse romande,
on cite volontiers le nom d'Alexandre VINET (1797-1847). Il est effectivement
le théologien protestant romand le plus justement célèbre
de tout le XIXe siècle. Il est également vrai que tout
un aspect de sa réflexion a porté sur la conjugaison
du christianisme et de la liberté, lui qui écrivait
par exemple que "là où l'erreur n'est pas libre,
la foi ne l'est pas non plus". Mais Vinet était trop proche
de la sensibilité du Réveil, bien qu'il n'en ait pas
partagé toutes les options, pour être libéral
jusqu'à remettre en question des doctrines tenues pour traditionnelles
en contexte protestant. Quand il en est venu à ne plus souscrire
à certaines d'entre elles, par exemple celle de l'expiation,
il ne les a pas combattues publiquement, mais s'est contenté
de n'y plus faire allusion. Vinet ne serait probablement pas compté
aussi souvent au nombre des libéraux si Jean-Frédéric
ASTIE, par la manière dont il a conçu le très
épais florilège intitulé Esprit d'Alexandre Vinet
(2 vol., Lausanne 1860), n'avait contribué à le situer
dans cette perspective-là.
Du vivant de Vinet, en Suisse romande, les protestants les plus
ouvertement libéraux, eux, ne s'y sont pas trompés et
ont en général considéré Vinet comme l'un
de leurs adversaires. Ce fut nettement le cas des deux plus combatifs
d'entre eux: le pasteur et professeur genevois Jean-Jacques Caton
CHENEVIERE (1783-1871) et l'homme politique vaudois Henri DRUEY (1799-1855).
Chenevière, il est vrai, est resté attaché toute
sa vie à l'idée que les textes bibliques étaient
dotés d'un caractère plus ou moins surnaturel. Ainsi
n'a-t-il pas compris, dès 1850, combien la liberté protestante
d'examen devait aussi s'appliquer à l'étude historique
de ces textes. Sa liberté d'examen, en d'autres termes, s'est
appliquée aux doctrines et à de nombreux aspects de
la tradition chrétienne, mais elle n'a jamais porté
sur les textes bibliques eux-mêmes. L'un de ses arguments favoris
a au contraire été d'opposer des arguments d'origine
biblique aux doctrines qu'il jugeait nécessaire d'abandonner.
Mais cette attitude n'avait rien de rétrograde dans la première
moitié du siècle dernier; elle était même
fort répandue parmi les libéraux francophones du moment.
Chenevière avait fait sensation, en 1819, en prononçant
dans la chaire de Saint-Pierre, à Genève, et en publiant
un long sermon intitulé Des causes qui retardent chez les réformés
les progrès de la théologie. Or, parmi ces causes, il
voyait d'abord la timidité des réformés à
procéder aux révisions doctrinales dont leur enseignement
avait besoin. Ce programme de révision radicale, il l'a entrepris
en éditant en 1831 six Essais théologiques qui, trop
oubliés depuis, restent l'un des grands documents du protestantisme
libéral dans la première moitié du siècle
dernier.
Le premier de ces Essais s'en prenait, tout comme Gasc, au "système
théologique de la trinité". Le deuxième
remettait en question la doctrine du péché originel;
le troisième justifiait, tout en le pondérant, l'usage
de la raison en matière de foi. Le quatrième portait
l'un sur la notion de rédemption, ce qui était l'occasion
de remettre en cause le dogme de la divinité du Christ, et
le cinquième s'intitulait "De la prédestination
et de quelques dogmes calvinistes combattus par la raison, le sentiment
et l'Écriture", ce qui était évidemment
tout un programme.
Reste le sixième Essai, qui conserve beaucoup d'actualité.
Chenevière s'y attaquait à l'existence même des
confessions de foi, quelles qu'elles soient, et s'ingéniait
à montrer qu'elles sont la négation même d'une
attitude réellement protestante. Son argumentation rappelait
celle de Gasc, mais en plus serré et en plus construit. La
polémique, en l'occurrence, était d'autant plus nécessaire
que, depuis le début du siècle, les partisans du Réveil
n'avaient cessé de faire du retour à la Confession helvétique
postérieure une exigence de fidélité protestante
et reprochaient à l'Église de Genève de n'en
plus faire obligation à ses pasteurs. Réponse de Chenevière
dans la première livraison du Protestant, le périodique
libéral, toujours bien vivant, au lancement duquel il prit
une part déterminante en juin 1831: "Genève offre
à la Chrétienté un spectacle intéressant
et bien digne d'être médité, c'est celui d'une
Église constituée, et toutefois subsistant par la seule
force de ses règlements de discipline: tandis que la plupart
des églises protestantes nationales sont encore, du moins pour
la forme, sous le joug des formulaires d'hommes [allusion à
la Confession helvétique postérieure], tandis que celles
qui se sont déclarées ou dissidentes ou indépendantes
n'ont ainsi procédé que pour entendre prêcher
et professer dans leur sein certains dogmes et non pas d'autres [allusion
aux milieux du Réveil], Genève, depuis plus de cent
ans, a su à la fois se passer de confessions de foi autres
que la Bible, et se maintenir Église nationale, en réunissant
toujours autour d'elle la généralité des fidèles
qui constituent son troupeau".
La polémique ne tarda pas à rebondir dans le canton
de Vaud, entre 1837 et 1839, lors des débats auxquels donna
lieu l'élaboration de la loi ecclésiastique promise
depuis la fin de l'ancien régime. On y vit l'opposition de
Vinet, qui refusait à l'État le droit de s'immiscer
dans les affaires ecclésiastiques et lui déniait le
droit d'abolir le caractère obligatoire de la Confession helvétique
postérieure, et de Druey qui, tout laïc qu'il ait été,
avait des idées très précises en matière
de religion. Juriste de formation, Druey avait étudié
en Allemagne et y avait suivi, à côté de cours
de droit, l'enseignement du théologien hégélien
Marheinecke. Très opposé au Réveil, dans lequel
il voyait un mouvement aux mains de chrétiens isolés
de la population, il considérait l'Église comme un service
public et voulait que les décisions y soient prises par le
peuple, et non par les pasteurs ou par les seules personnes réputées
pieuses. Doctrinalement, il jugeait inévitable une révision
en profondeur des doctrines chrétiennes, trop tributaires de
conceptions culturelles complètement dépassées,
et il tenait la Confession helvétique postérieure pour
l'exemple même d'un texte rétrograde et qui n'avait plus
sa raison d'être au XIXe siècle. Aussi ne pouvait-il
que s'opposer à Vinet et, après avoir milité
pour elle dans les journaux locaux, il salua comme une victoire du
christianisme bien compris la décision du Grand Conseil vaudois,
en 1839, d'abolir la Confession de foi.
Homme politique, Druey n'a évidemment laissé derrière
lui aucun écrit ou traité théologique. Mais l'édition
partielle de sa correspondance permet de se faire une idée
de ce grand défenseur d'une Église qui soit en même
temps un service public (raison pour laquelle il resta attaché
au régime d'une Église d'État) et la garante
d'une réelle liberté de la foi (ce qui fit de lui un
adversaire implacable des jésuites et de tout ce qui, dans
le protestantisme, lui semblait relever d'une attitude rappelant celle
des jésuites).
La seconde moitié du XIXe siècle
Après Chenevière et Druey, c'est en France qu'il faut
chercher l'essentiel de la production francophone en fait de théologie
libérale protestante, et c'est dans ce pays qu'ont eu lieu
les controverses les plus marquantes entre orthodoxes et libéraux.
On ne trouve en effet pas, en Suisse romande, de mouvement équivalent
à celui de l'école de Strasbourg, qui a fait entrer
dans le périmètre d'expression française toute
la problématique de la recherche historique et critique sur
les textes de la Bible et, plus généralement, en histoire
du christianisme. Non que les théologiens romands ne s'y soient
pas intéressés, mais ils n'ont fait que suivre le mouvement
et les biblistes marquants de Suisse romande, à l'époque,
se sont recrutés parmi les orthodoxes plutôt que parmi
les libéraux.
Autrement dit, pour savoir ce qu'a été la théologie
libérale en Suisse romande dans la seconde moitié du
siècle dernier, il est préférable de jeter un
coup d'oeil du côté de la production protestante française,
qui lui a donné ton et contenu. Le théologien français
dont l'influence a été la plus marquante de ce point
de vue est sans conteste Auguste SABATIER (1849-1901), chef de file
de l'école symbolo-fidéiste. La publication à
Paris, en 1897, de son Esquisse d'une philosophie de la religion d'après
la psychologie et l'histoire a fait figure de véritable manifeste.
Il n'y défendait pas seulement la distinction entre la foi
et la croyance, la première ayant seule une portée réellement
religieuse (nous dirions existentielle); il y exposait en même
temps une théorie de la connaissance qui, s'inspirant de celle
de Kant, distinguait nettement entre la connaissance scientifique,
objective, et la connaissance religieuse qui, elle, n'est pas seulement
subjective, mais s'impose à l'attention par son emploi d'un
vocabulaire éminemment symbolique. Jusque vers les années
1920 et même au-delà, tout le protestantisme libéral
de Suisse romande a été influencé par la pensée
de Sabatier. À sa suite, les théologiens libéraux
de ces années-là ont très largement repris à
leur compte la grande opposition qu'il développa dans son dernier
livre, édité en 1903, donc après sa mort: Les
religions d'autorité et la religion de l'Esprit - un livre
qui proposait une critique impitoyable et quasi définitive
du recours à l'argument d'autorité en matière
de religion, que ce soit dans le domaine de la piété,
dans celui de la vie ecclésiastique ou dans celui de la recherche
théologique.
L'école de la psychologie religieuse
La "psychologie" à laquelle Sabatier avait voulu
se référer dans son livre de 1897 n'était toutefois
pas encore celle à laquelle nous pensons quand nous évoquons
aujourd'hui le nom de cette discipline. Au sens moderne de ce terme,
la psychologie n'est apparue qu'à la suite des recherches expérimentales
entreprises dans ce domaine, tant en Allemagne qu'un France ou aux
États-Unis, vers le milieu des années 1890. Or dès
1895, des protestants genevois se sont mis à s'intéresser
de très près à ces recherches, en relation très
étroite avec leur ami William JAMES qui faisait alors de longs
séjour dans leur ville. L'ouvreur de piste fut en l'occurrence
un laïc: le psychologue Théodore FLOURNOY (1854-1920).
Pendant l'hiver 1904-1905, il fit à l'Université de
Genève une série de quatorze conférences sur
une discipline au nom nouveau: la "psychologie religieuse".
Dans son esprit, cette expression n'impliquait "aucun caractère
religieux, pas plus qu'antireligieux". Il s'agissait pour lui
d'appliquer à la vie religieuse les mêmes procédés
d'observation que la psychologie expérimentale tentait d'appliquer
à la vie psychique en général.
L'expression "psychologie religieuse" n'en était
pas moins susceptible de faire programme aux yeux des théologiens,
et plusieurs théologiens libéraux sautèrent effectivement
sur l'occasion. Flournoy leur donna d'ailleurs partiellement raison
en prononçant en 1904 une conférence intitulée
Le génie religieux; il y dressait un portrait psychologique
de Jésus. Ce portrait nous semble aujourd'hui trop facile et
trop sentimental, ce qui ne l'empêcha pas, sur le moment, d'avoir
un immense succès (la brochure portant ce titre a connu six
éditions entre 1904 et 1922).
Deux théologiens libéraux genevois se sont inspirés
plus ou moins directement des recherches de Flournoy. Georges FULLIQUET
(1863-1940), professeur de théologie systématique à
la Faculté de théologie de Genève de 1906 à
sa mort, a laissé derrière lui, à côté
d'autres livres, un Précis de dogmatique chrétienne
(Genève-Paris 1912) qui peut être considéré
comme un bon exemple de dogmatique libérale au début
du siècle. Qu'on en juge à cet extrait de son introduction:
"Il semble que la Réformation ait simplement substitué
à l'Église la Bible et qu'elle n'ai procédé
qu'à une révision des dogmes ecclésiastiques
au nom de la Bible. Mais en réalité, la Réformation
a transformé les notions de foi, d'Église et d'autorité,
ce qui rend inadmissible la notion catholique du dogme. La critique
historique a établi: a) que les dogmes ne sont nullement l'expression
directe des besoins de la piété, mais qu'ils constituent
en général des compromis habiles entre opinions théologiques
contradictoires; b) qu'on ne peut extraire de la Bible une dogmatique
unique et complète; c) que les dogmes évoluent selon
les conditions de la piété et de la culture générale.
Le dogme, pour le protestantisme moderne, c'est la vérité
chrétienne, telle qu'elle est reconnue par la communauté
des croyants, et dégagée par elle de la révélation
scripturaire. Ce qui lui manque, c'est tout caractère quelconque
d'autorité, Le dogme se propose, il ne s'impose pas."
La psychologie religieuse (ou psychologie de la religion) était-elle
une science encore trop neuve? Fulliquet, sur ce point, semble n'avoir
pas bien mesuré toute la portée et surtout toute la
nouveauté méthodologique de cette discipline. Il lui
a trop vite demandé des arguments au service de l'apologétique
qu'il se sentait pressé de développer. Il a cru pouvoir
tirer parti de la notion de "moi nouménal", alors
en discussion, pour en conclure que ce moi-là devait échapper
par nature et par définition aux investigations de la psychologie
"scientifique"; mais une telle tentative de sauvetage d'un
domaine qui, religieux, serait ainsi soustrait avant toute enquête
aux investigations objectives de la démarche scientifique devait
s'avérer illusoire dès le moment où la psychologie,
étendant le champ de ses recherches, allait justement devenir
une psychologie "des profondeurs".
Plus réellement novateur et mieux au fait de cette discipline,
Georges BERGUER (1873-1946) soutint en 1903 déjà, à
la Faculté de théologie de Genève, une thèse
de doctorat intitulée L'application de la méthode scientifique
à la théologie. Or, pour lui, la "méthode
scientifique" en question n'était plus celle des historiens
ni celle des représentants des sciences naturelles, mais bel
et bien celle de la psychologie appliquée à la religion,
au sens où avaient déjà tenté de le faire
des hommes comme les Américains James, Leuba, Coe ou Starbuck.
Nommé chargé de cours à la Faculté de
Genève, il y fit en 1917 un cours fort original et qui mériterait
d'être relu aujourd'hui par les spécialistes du Nouveau
Testament: Quelques traits de la vie de Jésus au point de vue
psychologique et psychanalytique (Genève/Paris 1920). Par les
voies de la psychologie, et non plus par celles de la recherche historique
et littéraire, son projet demeurait celui de toute la théologie
libérale dans les décennies précédentes:
retrouver la personne et la pensée authentiques de Jésus
par-delà les déformations que lui ont imposées
au fil des siècles la tradition et les fictions doctrinales
des théologiens. Mieux encore, il demandait à la psychologie
et à l'expérience psychanalytique de lui donner enfin
accès au Jésus réel que, selon lui, l'histoire
et l'exégèse n'avaient pas réussi à rejoindre:
"Devant l'émiettement des textes et le vague historique
auxquels aboutissent l'exégèse et la critique modernes,
il est temps de se ressaisir, de se rendre compte que nous n'avons
pas affaire dans les évangiles seulement à des mots,
mais à des témoins, c'est-à-dire à des
personnes humaines qui ont voulu communiquer, par ces mots, une impression
vécue".
Les milieux orthodoxes, puis les tenants romands de la théologie
barthienne, ont longtemps cru pouvoir se gausser des recherches de
Berguer. Son livre et d'autres publications de sa plume demeurent
considérablement plus intéressants que ses détracteurs
ne lui en ont fait la réputation. Il est vrai que Berguer fut
un de leurs adversaires les plus résolus, lui qui, en 1942,
faisait par exemple imprimer contre eux une petite brochure intitulée
avec humour Pour le Dieu qui parle contre ceux qui font parler leur
dieu. Les représentants de ces mêmes milieux, s'ils relisaient
Berguer, seraient bien surpris de constater que, dans le fond, ce
libéral tant décrié anticipait sur ce qui fait
maintenant le succès d'un Drewermann, mais en général
avec plus de doigté que lui.
Foi et vérité
Dès l'entre-deux-guerres, les théologiens romands
ont curieusement hésité à se laisser qualifier
de libéraux. Était-ce par crainte que cet adjectif ne
les desserve devant l'opinion publique? Plutôt par souci de
ne pas se laisser embrigader dans une école de pensée
dont ils auraient pu ne pas partager toutes les options - ce qui témoignait
en fait d'une attitude éminemment libérale. Cette attitude,
nous la retrouvons tout entière et remarquablement assumée
par le Genevois Auguste LEMAITRE (1887-1970). En 1924, il publia à
Lausanne une étude sur La pensée de Rudolf Otto et le
mystère du divin. Le choix d'un tel thème suffit à
montrer la perspective large dans laquelle il se situait: respect
de la vie spirituelle dans sa spécificité, inclusion
de la foi chrétienne dans l'horizon du fait religieux pris
dans son ensemble, attention aux exigences d'une pensée animée
par le souci de la vérité, mais sans la laisser retomber
dans les travers d'un rationalisme religieux. La même année,
Lemaître était nommé à la chaire de systématique
de la Faculté de théologie de Genève.
En 1928, tandis que la théologie barthienne commençait
à faire des adhérents dans la jeune génération
des théologiens, Lemaître prononça une leçon
de rentrée qui, à elle seule, était déjà
tout un programme: L'Évangile et la théologie du Dieu
lointain. C'est la première fois qu'un professeur de théologie
francophone s'en prenait à la pensée de Karl Barth.
Lemaître vit d'emblée dans cette théologie qui
se disait dialectique (elle était en réalité
plus paradoxale que dialectique) "une démarche de désespoir":
"Une théologie qui commence par nier toute trace de la
réalité divine dans la conscience ne peut connaître
Dieu en Christ que par une démarche purement arbitraire […]
Voici la rançon d'une théologie de la pure transcendance:
Dieu est si loin qu'il faut entre lui et moi l'intermédiaire
d'une autorité qui s'impose par elle-même en dehors de
toute justification morale et intellectuelle […] Sans aucun doute
la solution la plus parfaite serait d'introduire ici le magistère
divin d'une Église infaillible".
Pendant toute une partie de sa vie et jusqu'à sa mort, Lemaître
a animé "Foi et Vérité", un groupe
de théologiens genevois (Berguer en faisait partie) qui a publié
sous ce titre, entre 1943 et 1962, une trentaine de "Cahiers"
défendant l'idée d'une "Réforme progressive",
par quoi ils entendaient rappeler combien le protestantisme doit sans
cesse réviser sa pensée et son action. Foi et vérité
est aussi le titre que Lemaître a donné à sa "dogmatique
protestante", publiée à Genève en 1954.
"Je n'ai jamais prétendu à une originalité
de pensée qui m'eût permis d'intervenir avec une autorité
particulière dans les débats théologiques contemporains,
avertissait-il dans son introduction. Désireux de communiquer
à mes chers étudiants un esprit plutôt que de
leur proposer un système, je me suis souvent demandé
jusqu'à quel point un dogmaticien avait le devoir d'innover.
Il rend témoignage à une vérité qu'il
n'a pas à réinventer".
Ce qui n'a pas empêché Lemaître d'affirmer tout
au long de cet ouvrage des convictions très fermes, par exemple
quant à son rapport aux réformateurs: "Les Réformateurs
n'ont pas aperçu clairement l'incompatibilité entre
leur nouvelle compréhension de la foi et l'idéal d'une
orthodoxie doctrinale. Manque de logique ou manque d'audace? Très
hardis dans leur offensive contre la hiérarchie et le sacramentalisme
romains, les Réformateurs ont prolongé l'empire d'un
christianisme dogmatique, que seuls les rationalistes et les sectaires
cherchèrent à ébranler". De fait, Lemaître,
dans ce livre, n'a pas hésité à reprendre, mais
à sa manière fine et élégante, les principales
options de la théologie protestante libérale la plus
classique: rejet vigoureux du dogme de la trinité, abandon
de la notion de sacrement "qui n'est pas un concept nécessaire
de la dogmatique chrétienne", affirmation selon laquelle
"le protestantisme a raison de dire que rien de juridique, d'institutionnel,
de hiérarchique n'appartient à l'essence de l'Église",
refus de toute la conceptualité substantialiste dont ne cessent
de s'encombrer les théologies orthodoxes, en particulier quand
elles parlent du Christ (problème de ses deux "natures"
et de sa "divinité"), relativisation de tout le vocabulaire
ayant trait à la résurrection, abandon même "de
la doctrine paulinienne de la résurrection" pour lui préférer
"la doctrine johannique de la vie éternelle".
L'ouvrage prend fin sur un "post-scriptum" dont la tonalité
est, somme toute, à quelques exceptions près, très
caractéristique des théologies libérales d'expression
française et de la manière romande de concevoir le libéralisme
théologique jusqu'à la première moitié
de notre siècle. En voici les dernières lignes: "Nous
avons retrouvé aujourd'hui un sens du mystère qui limite
les prétention de notre intelligence, en particulier lorsque,
voulant penser religieusement, elle s'enhardit à poser le problème
de Dieu, inséparable de celui de notre destinée […|
L'étude du dogme chrétien serait stérile et vaine
si elle ne contribuait à sa manière à faire de
nous des disciples plus fidèles de celui en qui nous avons
salué la lumière de la vie".
Bernard
Reymond
