Évangile et Liberté Penser, critiquer et croire en toute liberté
Comme le remarquait Françoise Mayeur lors du colloque Les protestants dans les débuts de la troisième République, le rôle des protestants au sens large dans l’entourage de Jules Ferry a constitué un sujet de polémique antirépublicaine ou antiprotestante (quand ce n’est pas les deux) des années 1880 à l’affaire Dreyfus[1]. Le fait est que leur présence au sein du ministère de l’instruction publique, dans ses grandes directions, à l’inspection générale ou dans les écoles normales leur a conféré une influence sans commune mesure avec leur importance numérique au sein de la population française de l’époque. Parmi les protestants ayant occupé des postes clefs on peut citer le directeur de l’enseignement secondaire Élie Rabier[2], le directeur de l’enseignement supérieur Louis Liard (dont la conversion est demeurée discrète il est vrai), l’inspectrice générale des écoles maternelles Pauline Kergomard, la directrice de l’École normale supérieure de Sèvres, Mme Jules Favre (Julie Velten) ainsi que de nombreuses directrices d’établissements secondaire de jeunes filles[3]. Dans cette nébuleuse, une place singulière revient toutefois à un trio de protestants libéraux qui a particulièrement retenu l’attention des polémistes catholiques tant pour son rôle de premier plan dans la mise en place de l’école laïque qu’en raison du caractère « exotique » de ses positions théologiques pour reprendre un qualificatif employé par l’historien catholique Georges Goyau.[4]
« Il était réservé à ces trois missionnaires », écrit ce dernier, « de présider à l’élaboration et à l’exécution de nos lois scolaires. M. Buisson et M. Steeg prirent une part importante à la discussion de ces lois: le premier devint directeur de l’enseignement primaire et l’est resté jusqu’à l’avènement du cabinet Méline; le second fut tour à tour directeur du Musée pédagogique et de l’école de Fontenay; le troisième, M. Pécaut, comme inspecteur général de l’Instruction publique, dirigea la réorganisation de toutes nos écoles normales. »[5]
Goyau ne manque pas de relever le paradoxe d’une configuration historique conduisant « une fraction d’une minorité confessionnelle » à exercer « dans les écoles nationales un ascendant qu’elle n’avait jamais obtenu dans les chaires mêmes de la Réforme » [6]. « Par une de ces ironies indicibles dont fourmille l’histoire contemporaine », poursuit-il, « l’école qui se qualifiait de « neutre » recourut à des théologiens pour qu’ils lui définissent sa conscience et pour qu’ils en meublassent le vide ». Un certain protestantisme libéral aurait ainsi fourni sa doctrine à l’école laïque en permettant à Jules Ferry d’aboutir à un compromis opportun qui ménageait en apparence les croyants par l’emploi dans les programmes de morale d’un langage empreint de religiosité vague, sans pour autant s’aliéner les athées et les anticléricaux.
Pour malveillante que soit cette description de la contribution des protestants libéraux à l’œuvre scolaire de la République, elle n’en identifie pas moins un fait historique : au travers de quelques individualités influentes, des héritages de pensée issus du libéralisme protestant se sont trouvés investis dans une approche tout à fait spécifique (et temporaire) de la laïcité scolaire.
Cette configuration historique que Patrick Cabanel a qualifié de « moment Buisson »[7], signifiant par-là même l’envergure de celui qui fut la cheville ouvrière de l’école laïque, doit assurément beaucoup aux circonstances qui amenèrent ces « protestants en rupture d’Église »[8] à se rencontrer et à saisir dans la restructuration de l’instruction populaire l’opportunité de mettre leur énergie réformatrice au service de la pédagogie.
Pécaut et Steeg sont tous deux d’anciens pasteurs en rupture de ban du fait de leur mise en cause radicale des dogmes chrétiens.[9] Figure centrale de ce réseau du fait de ses fonctions de directeur de l’instruction primaire qu’il occupe de 1879 à 1896, avant de rejoindre la chaire de science de l’éducation de la Sorbonne puis de s’engager dans la carrière politique dans les rangs des radicaux socialistes, Buisson n’a jamais été pasteur mais il a animé à la fin des années 1860 une campagne en faveur d’un libéralisme religieux radical dans le canton protestant de Neuchâtel, campagne qui devait précisément l’amener à se lier d’amitié avec les deux autres.
Sans nier la contingence de ces itinéraires et sans préjuger d’une affinité naturelle du protestantisme et de la République, il s’agit néanmoins de reconstituer la cohérence historiquement construite de cette alliance entre libéralisme protestant et laïcité scolaire. La trajectoire de Buisson est à cet égard particulièrement éclairante parce que son œuvre est traversée par un effort permanent pour penser la signification du protestantisme et de la République dans l’histoire de l’esprit humain
L’expérience de Neuchâtel, un laboratoire de la laïcité scolaire ?
Lorsque les Républicains arrivent au pouvoir et que Buisson prend en main l’organisation de l’instruction primaire, il veille, avec l’appui de Ferry, à ce qu’un certain nombre de postes clefs soient confiés à des personnalités avec lesquelles il partage une certaine vision de l’instruction populaire : Félix Pécaut est ainsi appelé à la direction des études de l’école normale supérieure de jeunes filles de Fontenay, Jules Steeg à la tête du Musée pédagogique, Pauline Kergomard à l’Inspection générale des écoles maternelles. Sur le plan éditorial également, Buisson a mobilisé ses alliés dans l’entreprise du Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, dont les premières livraisons paraissent dès 1878 et qui deviendra de facto un porte-voix quasi officiel de la réforme scolaire en cours[10] : sans sacrifier le caractère polyphonique de l’ouvrage, il leur confie des articles stratégiques qui contribuent à y installer une tonalité singulière particulièrement perceptible sur le terrain de l’éducation morale. La place des protestants libéraux dans cette entreprise institutionnelle et éditoriale se redouble de leur appartenance à ce qu’on pourrait appeler le « réseau de Neuchâtel » pour désigner le cercle de ceux qui de près ou de loin ont participé à la tentative de réforme religieuse initiée par Buisson lors de son séjour suisse dans les années 1866-1870, mais aussi de ceux qu’il a rencontrés dans ce même contexte lors des congrès de la paix et de la liberté comme Paul Robin ou James Guillaume[11].
L’importance de ce réseau neuchâtelois dans les années d’édification de l’école laïque est à l’image du caractère fondateur des expériences qui l’ont vu se constituer dans le cheminement de Buisson.
En 1866, ce dernier quitte la France pour la Suisse où il vient d’obtenir un poste de professeur de philosophie et de littérature comparée à la nouvelle académie de Neuchâtel[12]. Dans ce canton majoritairement protestant de la République suisse, l’Église réformée jouit du statut d’Église établie mais un mouvement en faveur de la séparation de l’Église et de l’État, porté par les radicaux neuchâtelois, se développe en lien avec l’installation de minorités confessionnelles.[13]
Si Buisson structure alors ses convictions républicaines au travers des congrès de la paix et de la liberté ainsi qu’au contact d’Edgar Quinet avec lequel il échange activement, ce n’est pas la promotion de la cause de la séparation (à laquelle il est acquis) qui mobilise à l’époque son énergie mais bien une tentative de réforme religieuse qui se traduit par la fondation de l’Union du christianisme libéral, laquelle se dote en 1869 d’une revue, l’Emancipation puis d’un lieu de culte à la Chaux-de-Fonds.
L’union du christianisme libéral : un projet de révolution religieuse c’est à dire d’éducation populaire
A Neuchâtel, Buisson ne part pas de zéro : les bases théologiques de l’union du christianisme libéral avaient en effet été déjà assez clairement définies dans un opuscule qu’il avait fait paraître en 1865, préalablement à son arrivée en Suisse[14], lors de sa rupture avec l’Église évangélique à laquelle il appartenait avant de prendre publiquement position contre son pasteur et en faveur des protestants libéraux français dans le conflit qui les opposait aux évangéliques au sein de l’Église réformée concordataire[15].
La démarche de Buisson se veut désormais cependant plus large qu’une seule réforme ecclésiologique ainsi que l’explique l’édito du premier numéro de l’Émancipation. Il ne s’agit plus seulement de prêcher la tolérance aux orthodoxes pour les amener à accepter la coexistence de toutes les tendances au sein des Églises existantes ; l’heure est au rassemblement des forces libérales pour opposer à l’orthodoxie un modèle religieux susceptible de répondre aux besoins spirituels des peuples modernes. Pour ce faire l’UCL mettra toute son énergie à permettre l’avènement « d’une société qui remplisse dans notre monde moderne la haute fonction civilisatrice des anciennes Églises, sans faire aucune concession à aucun principe contraire à la pleine liberté de la conscience et de la raison humaines. »[16]
On a bien ici affaire à un programme d’éducation populaire au sens où Quinet l’envisage dans l’Enseignement du peuple, l’Église libérale étant investie du rôle de grande institutrice morale des peuples modernes à même d’offrir à ces derniers un précieux foyer de vie spirituelle sans leur demander de payer ce bienfait du sacrifice de leur conscience et de leur raison. Cette visée d’éducation populaire explique en grande partie le sujet et le mode opératoire choisis par Buisson comme acte de lancement du mouvement du christianisme libéral : une conférence publique consacrée à l’enseignement de l’histoire sainte dans les écoles.
Annoncée sous un titre propre à attirer de nombreux instituteurs, « une réforme urgente de l’instruction primaire », la conférence donnée par Buisson en décembre 1868 à Neuchâtel et répétée à Genève sous un titre plus explicite en avril 1869 (« De l’enseignement de l’histoire sainte dans les écoles primaires ») fut suivie d’une série de contre-conférences et de brochures contradictoires à l’initiative des pasteurs orthodoxes, valant à Buisson une certaine notoriété teintée de scandale[17]. Le texte le plus virulent que Buisson ait jamais écrit contre les contenus dogmatiques de la tradition chrétienne, la conférence de 1868-69 adopte une tournure positiviste caractérisant la foi au miracle d’archaïsme que le développement des sciences ne permet plus de tolérer dans l’éducation des nouvelles générations. Buisson y dénonce l’emprise délétère qu’un enseignement précoce de l’histoire sainte confère au principe d’autorité, emprise d’autant plus préjudiciable qu’elle s’exerce sur les enfants du peuple qui n’auront pas l’occasion de rectifier ultérieurement ces premiers enseignements par une instruction prolongée. Exposer les enfants à des récits bibliques dans lesquels les miracles font figure de faits, explique-t-il, a en effet pour conséquence d’enraciner dans les esprits une habitude d’abdication du jugement individuel, en sanctuarisant le règne de l’exception à l’ordre de la nature et en soustrayant par principe certains récits à la juridiction de l’expérience et de la science.
Sur le plan moral, le diagnostic buissonien se veut encore plus sévère, l’histoire sainte étant accusée d’étouffer la voix de la conscience chez l’enfant. Commentant de nombreux épisodes de l’Ancien Testament où les élus de Dieu commettent l’injustice avec la bénédiction du seigneur (ou pire sur son commandement), Buisson se scandalise que l’on puisse prétendre édifier les enfants en cultivant chez eux l’obéissance à l’arbitraire divin.
Dans ses Souvenirs, Buisson a par la suite expliqué le caractère très offensif de cette conférence comme une volonté de transposer au XIXe siècle la passion des réformateurs du XVIe siècle qu’il étudiait alors en préparant sa thèse de doctorat sur Sébastien Castellion.[18] Cette référence à son travail historiographique ne constitue pas seulement une manière habile pour Buisson d’excuser un emportement de jeunesse qui l’avait amené à malmener les pasteurs suisses qui l’avaient accueilli à Neuchâtel : elle rappelle que sa compréhension du libéralisme protestant s’est d’emblée inscrite dans une philosophie de l’histoire de la Réforme.
Buisson, biographe de Sébastien Castellion : une méditation historique sur le libéralisme protestant
L’auteur du Traité des hérétiques[19] a accompagné Buisson tout au long de ses quatre années d’exil neuchâtelois, fournissant la toile de fond sur laquelle se sont déployées ses réflexions pratiques quant à l’organisation de l’Église libérale. En vertu de sa qualité de théologien hétérodoxe comme de son plaidoyer pour la tolérance civile, Sébastien Castellion pouvait représenter pour les libéraux du XIXe siècle l’un de ces glorieux ancêtres au nom desquels contester l’identification du protestantisme de langue française au seul calvinisme. En 1892, au moment où Buisson fait paraître sa thèse sur Castellion[20], le combat mémoriel a perdu de ses accents polémiques mais l’interprétation d’ensemble du protestantisme que déploie Buisson dans cet écrit académique n’en est pas moins peu favorable à Calvin. Buisson prend en cela ses distances avec toute une tradition républicaine philoprotestante qui, sous la plume d’un Quinet ou d’un Renouvier avait contribué à asseoir une vision intrinsèquement émancipatrice de la religion réformée par opposition à un catholicisme décrit comme intrinsèquement autoritaire[21]. A travers Castellion et Calvin, il cherche au contraire à souligner la dualité de la Réforme qu’il dépeint comme travaillée par l’antagonisme de deux principes qui s’affrontent tout au long de son histoire : un principe « autoritaire » ou « orthodoxe » visant la stabilité et l’homogénéité du dogme, un principe « libéral » affirmant le primat du principe d’examen.
Tout en conduisant une étude approfondie de l’œuvre pédagogique, exégétique et philologique de Castellion, Buisson est ainsi amené à accorder une place centrale aux conflits qui opposèrent ce dernier à Calvin sur le plan théologique ainsi qu’à la polémique engagée suite à l’exécution de Michel Servet.
Sensible au courage de Castellion que ses scrupules exégétiques ont écarté du ministère suite à une divergence interprétative portant sur un passage du symbole des apôtres et sur le statut du cantique des cantiques [22], Buisson s’est aussi méticuleusement attaché à reconstituer les réserves émises par celui-ci à l’égard de la doctrine de la prédestination où il reconnaît à l’instar de son biographe une expression du principe de l’arbitraire divin[23]. Castellion refuse la prédestination en considérant qu’il ne pouvait pas être dans la volonté de Dieu que l’homme péchât, mais seulement qu’il pût pécher, condition d’une obéissance véritable, c’est-à-dire d’une libre dépendance. L’enjeu de la discussion n’est pas tant ici l’existence de la liberté humaine que la question des conditions d’acceptabilité du dogme : la résistance de Castellion à la doctrine de la prédestination valant aux yeux de Buisson reconnaissance de l’impossibilité pour la conscience de faire sienne une représentation de la divinité manifestement contraire à la connaissance que nous avons du bien et du mal.
Associées aux arguments déployés par Castellion dans ses écrits suite à l’affaire Servet, ces prises de positions théologiques fournissent à Buisson le matériau pour reconstituer ce qu’il identifie comme une première élaboration historique du protestantisme libéral. Dans le Traité des hérétiques, le Contra libellum calvini et le Conseil à la France désolée[24], Castellion instruisait une réfutation en règle de la thèse de la légitimité du recours au glaive temporel pour détruire l’hérésie en caractérisant celle-ci comme un mal spirituel demandant à être combattu avec des armes de même nature. Contestant l’idée selon laquelle l’errance dogmatique constituerait à elle seule une infidélité, il avançait en outre que celui qui meurt par fidélité à sa conscience agit conformément à la vraie religion[25].
Quoique Castellion ait en cela cherché à défendre la tolérance civile et non la tolérance ecclésiastique, Buisson identifie dans cet impératif de sincérité la prémisse d’une Église du libre examen, c’est-à-dire d’une communauté de croyants ouverte au pluralisme doctrinal parce que reconnaissant à chacun de ses fidèles la responsabilité de rechercher et de ne recevoir en sa créance que ce qui peut faire l’objet d’une appropriation en première personne. Buisson entend ainsi rappeler que l’hétérodoxie, à commencer par celle de Luther et Calvin à l’égard de la doctrine romaine, constitue bel et bien un moment essentiel de la Réforme. Si affirmatives qu’aient été les doctrines prêchées par Luther et Calvin, « cette affirmation elle-même ne se fût pas produite à l’encontre de l’Église catholique, si la conscience individuelle ne s’était pas crue en droit de protester contre la tradition séculaire[26] ».
La rupture protestante d’avec le catholicisme serait fondamentalement moins en ce sens une affaire de contenu de croyance que l’introduction d’une autre modalité de la foi, fondée sur la responsabilité individuelle. Par son attachement au maintien de l’unité dogmatique, Calvin apparaît dans ces conditions comme le représentant d’une déviation orthodoxe d’un principe protestant dont Castellion et à sa suite les protestants libéraux auraient fidèlement recueilli l’héritage.
Une Église adogmatique
Quoi qu’il implique une forme de solitude, le libre examen n’en a pas moins vocation à s’incarner dans cette structure collective qu’est l’Église, le Buisson de la fin des années 1860 demeurant convaincu que le christianisme libéral s’écroulerait s’il laissait à l’orthodoxie l’apanage d’offrir aux fidèles un intense foyer de vie morale, « un lien qui le rattache à la fois à l’ordre supérieur et à ses semblables, à Dieu et à l’humanité ».[27]
C’est dans cette optique qu’il fait appel à Steeg puis à Pécaut pour animer en tant que pasteur les réunions du christianisme libéral à la Chaux de fonds. Cette Église, car c’est bien ainsi que le mouvement de l’UCL saisit ces réunions au temple, se signale par un parti pris d’adogmatisme radical dans la mesure où il récuse par principe tout crédo.
Il faut ici revenir plus précisément sur la nature de cet adogmatisme qui ne s’explique pas seulement par un usage hyperbolique du libre examen. Plus fondamentalement en effet, celui-ci se fonde sur une définition toute pratique de la foi et de la finalité de l’Église. Dans son opuscule de 1865, Le Christianisme libéral, Buisson avait fermement écarté une vision de l’Église comme société savante et professante au profit d’une caractérisation de celle-ci comme « société de dévouement au bien »[28]. Les convictions théologiques devenaient dans cette optique des opinions personnelles indifférentes à l’Église car non indispensables à la vie chrétienne, leur diversité n’entamant en rien l’unité morale de l’association religieuse libérale. C’est en effet dans l’intensification de la vie morale que réside aux yeux de Buisson la vocation d’une Église chrétienne, celle-ci devant se comprendre comme réunion de tous les « chrétiens par le cœur et par les actes ».[29] Le Manifeste du Christianisme libéral qui parait en 1869 tire toutes les conséquences pratiques de cette définition en mettant en avant un principe d’hospitalité radicale de la future Église libérale à l’égard de toutes les options théologiques :
« L’Église libérale reçoit dans son sein tous ceux qui sont d’accord comme hommes à entreprendre vigoureusement le travail de leur commune amélioration spirituelle, sans s’informer si comme savants, comme philosophes, comme théologiens, ils professent le théisme, le panthéisme, le supranaturalisme, le positivisme, le matérialisme ou tout autre système. » [30]
Une telle hospitalité n’est envisageable que parce que les libéraux de l’UCL sont convaincus du primat de la foi pratique sur la foi dogmatique au point que Buisson ne doute pas de trouver parmi les athées des âmes profondément religieuses, c’est-à-dire imprégnée du sens du divin que manifeste toute existence placée sous le signe du dévouement. Dans sa volonté de détacher la vie religieuse de la théologie, Buisson est ainsi amené à redéfinir le libéralisme comme une posture ecclésiologique :
« Si vous consentez à rester membre de l’Église en y admettant à côté de vous un homme qui pense tout autrement que vous, alors vous êtes LIBÉRAL, quand même vous croiriez à tous les miracles et à tous les dogmes de la vieille école. Si vous ne consentez pas à voir les membres de votre Église soutenir un système différent du vôtre, et si vous prétendez, niveleur dogmatique, les soumettre tous à un même credo, alors vous êtes ORTHODOXE, quand même vous auriez rejeté toutes les croyances traditionnelles, quand même vous seriez cent fois rationaliste. »[31]
Quoiqu’une telle définition revienne bien à affirmer en droit la possibilité d’un accueil des adeptes des dogmes traditionnels au sein de l’Église libérale, on notera que le refus de faire reposer cette association religieuse sur un quelconque credo n’implique pas la neutralité vis-à-vis des différentes convictions. Le Manifeste ne manque pas ainsi de rappeler que les libéraux ne considèrent pas « toutes les doctrines comme également bonnes et vraies[32] ». Si elle n’exige aucune confession de foi de ses membres, il est ainsi bien clair que, tout en misant sur l’édification morale plus que sur la controverse théologique, l’Église libérale n’entend pas renoncer à la critique du supranaturalisme au nom du pluralisme convictionnel.
Il y a, on le voit, à cette époque une certaine hésitation de Buisson entre deux définitions du libéralisme religieux : une définition ecclésiologique d’une part, correspondant au principe de tolérance ecclésiastique justifié par le primat de la foi pratique, une définition éthique substantialiste d’autre part qui tend à se confondre avec un idéal libre penseur. Entre la volonté buissonienne d’affirmer le primat de la foi morale dans l’économie de la vie chrétienne et celui de condamner le supranaturalisme comme fausse piété au profit d’un progressisme religieux, s’instaure une certaine tension que le modèle d’Église libérale prôné par l’UCL ne permet pas tout à fait d’évacuer.
Les deux composantes de ce libéralisme vont cependant trouver à se réinvestir dans le contexte de la laïcisation de l’école primaire française dans les années 1880. Revêtant des accents souvent anticléricaux (mais il faut rappeler que Buisson entend par là combattre une attitude plus que l’Église catholique en tant que telle [33]), l’idéal libre penseur inspire les écrits pédagogiques que Buisson consacre à la promotion des méthodes actives ordonnées au développement du jugement enfantin et à la dénonciation des manifestations scolaires du principe d’autorité (abus de la méthode mémorielle, recours prématuré à l’abstraction …). L’autre composante, celle qui consiste à affirmer le primat de la vie morale, est à l’œuvre dans le déploiement de sa vision de l’éducation du citoyen.
L’idéal moral comme point de convergence du protestantisme libéral et de la pédagogie laïque promue par Buisson
Le caractère spiritualiste de la laïcité scolaire des années 1880-1890 est désormais bien connu.[34]
L’alliance des protestants libéraux et des penseurs spiritualistes dans le processus d’élaboration des programmes de l’école élémentaire a permis d’installer pour un temps une religiosité déconfessionnalisée dans les directives officielles de l’instruction publique et dans la formation des maîtres, allant jusqu’à l’étonnante inscription dans les programmes de morale d’un chapitre consacré aux devoirs envers Dieu. Le rôle de Buisson dans l’élaboration et la justification de cette laïcité spiritualiste fut décisif et trouve son expression la plus visible dans son effort inlassable pour défendre et promouvoir l’enseignement de la morale laïque.
Démontrer la légitimité et la grandeur de la morale laïque
Convaincu comme c’était déjà le cas à Neuchâtel, que la morale peut rassembler ceux que le dogme divise, Buisson n’a guère de mal à reprendre à son compte l’argumentaire de Jules Ferry qui dans sa fameuse lettre aux instituteurs de 1883 mettait en avant le caractère consensuel de la morale laïque enseignée aux élèves de l’école laïque en vertu de la loi de 1882. Il cherche en outre à étayer cette légitimation de l’enseignement laïque de la morale sur le plan pédagogique. Pour ce faire, il est amené à adapter un mot d’ordre de la modernité éducative de l’époque, celui de l’enseignement intuitif, auquel Pestalozzi, Froebel et Marie Pape-Carpentier ont donné leurs lettres de noblesse[35]. Alors que ces pédagogues entendaient conférer à l’expérience sensible une place fondatrice dans l’instruction des enfants, Buisson met pour sa part en avant l’existence chez l’enfant d’une intuition d’un autre ordre, une intuition du vrai, du beau et du bien à même d’appréhender les vérités pratiques qui résident « au fond de l’âme humaine » non moins que « les vérités de sens commun et les réalités sensibles ».[36]
Outre qu’elle permet de valoriser la spontanéité enfantine, l’intuition fournit également à la République éducatrice le vecteur psychologique d’un universalisme moral permettant de dépasser les antagonismes confessionnels et philosophiques ainsi qu’un garde-fou permettant aux instituteurs de s’assurer qu’ils ne s’aventurent pas sur le terrain périlleux de la controverse dogmatique : « Dans toutes les questions morales et sociales tout ce qui est intuitif est de votre ressort et fait partie de l’éducation populaire[37] ».
Il ne s’agit cependant pas seulement pour Buisson de démontrer le caractère inoffensif de la morale laïque, mais bien également d’affirmer sa grandeur et son élévation contre ceux qui l’accusent d’être une morale au rabais impuissante à dépasser la civilité puérile et honnête.
Au-delà de sa visée consensuelle, l’intuition morale revêt dans cette optique une fonction dynamique : elle enveloppe un affect moteur prenant la forme d’une aspiration à un haut idéal pratique que Buisson assimile volontiers au sentiment religieux. Répondant au polémiste Georges Goyau qui avait tourné cette religiosité en dérision[38], Buisson revient sur la signification de cette terminologie.
« Nous avons été, explique-t-il, un certain nombre dans l’Université — et non pas tous, certes, protestant libéraux, mais peu importe— à nous imaginer qu’il est possible à un homme, indépendamment de toute confession ecclésiastique, de vivre d’une vie morale qui aura la profondeur, la force et la vertu du sentiment religieux. » [39]
La question n’est pas en somme d’intégrer le sentiment religieux à la morale laïque, mais de faire en sorte que celle-ci l’égale par ses effets en suscitant chez le sujet moral un entraînement qui le rende capable de poursuivre un idéal très élevé. Le texte dans lequel Buisson ait le plus clairement élucidé le caractère religieux de ce type d’éducation morale est sans doute l’article « prière » du Dictionnaire de pédagogie[40], article d’autant plus étonnant qu’il est publié après la suppression de l’instruction religieuse et que Buisson sait bien alors qu’un tel exercice ne saurait prendre place dans les classes. L’analyse de la prière lui permet cependant de préciser en quoi l’école laïque peut bel et bien faire œuvre religieuse en faisant œuvre d’éducation morale. La prière, explique-t-il cultive le sentiment de l’infini en ceci que le sentiment du devoir s’y manifeste sous la forme d’une insatisfaction de soi. Lieu d’un examen de la conscience « se sondant elle-même, s’accusant, puis se redressant pour recommencer la lutte contre le mal » ; la prière tend au « perfectionnement incessant de l’être ». Par la prière, l’enfant « apprend à devenir meilleur sans pouvoir jamais songer à se dire : « C’est fini, m’y voilà, je suis en règle. »
L’enjeu du recours buissonien à la référence religieuse pour penser l’enseignement de la morale laïque n’est donc pas de maintenir une forme de déisme dans l’éducation populaire mais d’y cultiver une morale qui conserve devant elle l’horizon d’un progrès permanent, qu’il s’agisse du perfectionnement de l’individu ou de l’évolution de la conscience dans l’histoire des peuples.
Buisson a été amené à théoriser ce dernier aspect dans les années 1900-1910 alors qu’il s’engage au sein du mouvement de la libre pensée.
La libre pensée selon Buisson où la religion comme ferment critique
En 1902, Buisson adhère à l’association nationale des libres penseurs de France qui compte dans ses rangs, une large majorité d’athées. Interpellé par le journal de tendance libérale Le protestant sur cet étrange rapprochement avec un mouvement manifestement hostile à la religion, Buisson est amené à engager une discussion avec le pasteur Charles Wagner où il s’efforce de démontrer l’affinité du protestantisme libéral avec la libre pensée dont il constitue à ses yeux une modalité. « Le protestantisme conscient et conséquent », écrit Buisson à son correspondant, « n’est autre chose que la première application de la méthode même de la libre pensée. »[41]
« Du moment qu’il n’y a plus d’autorité chargée de fixer la vérité et de l’imposer, du moment que la parole de Dieu elle-même nous arrive par un livre humain que chacun peut et doit interpréter à sa manière, c’en est fait de l’antique esclavage : l’âme humaine recouvre sa liberté, elle ne se traîne plus, tremblante, aveugle et désespérée, aux pieds du prêtre qui la gouverne ; elle a commencé à penser par elle-même, elle repense d’abord librement ce qu’on lui avait appris, puis elle pense un peu différemment, elle s’écarte de plus en plus de la leçon première, elle remonte aux principes, discute même les principes ; bref, elle ne tarde guère à rejeter, les unes après les autres, les opinions reçues en sa créance, et elle arrive à faire cette opération que Descartes a le premier décrite en traits immortels, mais que des milliers de protestants avaient accomplie avant lui : le doute méthodique appliqué à toutes les croyances. »[42]
On peut comprendre que cette interprétation sécularisée de la Réforme faisant résider l’essentiel de l’héritage protestant dans l’invention du libre examen requalifié en doute méthodique ait frappé le pasteur Wagner par son caractère négatif.
« Vous dressez un bilan. Ce bilan est un bilan de faillite » lui répond ce dernier. « Grosso modo, la plupart des croyances qui ont servi d’enveloppe à la foi et à Dieu, dans la suite des âges, y sont passées en revue. Devant chacun des articles, le libre penseur dit au protestant : « Moi je ne crois pas cela, et toi ? » Le protestant répond : « Moi non plus. » Finalement, ils résument la situation, en reconnaissant qu’ils ne croient plus à rien, ni l’un ni l’autre. Ils sont donc frères en incrédulité. Conclusion : qu’ils se tendent la main ! C’est la fraternité dans le néant. »[43]
Refusant de réduire le protestantisme libéral à son œuvre de démolition, Wagner conteste l’assimilation du protestantisme à une méthode critique, ce qui revient selon lui à vider ce dernier de tout contenu positif et l’enfermant dans une logique que lui reprochait justement l’Église romaine, allant « d’une incroyance partielle à une incroyance de plus en plus complète ».[44]
Buisson fait pour sa part résider la positivité de la religion dans le travail même du négatif en tant que principe dynamique. Cette conception dynamique de la religion se trouve développée de manière convergente dans plusieurs conférences prononcées en 1900 et 1914[45].
Invité en avril 1900 à l’université de Genève, Buisson esquisse une vaste fresque de l’histoire de l’esprit humain où il est amené à revenir sur le rôle qu’y joue le fait religieux. Après avoir indiqué que l’avènement de la science avait fini par mettre un terme à l’âge des dogmes, il indique que l’affaiblissement de ces derniers ne constitue nullement la fin de la religion, bien au contraire :
« Nous touchons à l’essence même de la fonction religieuse, qui est d’empêcher l’esprit humain en toutes ses puissances, et d’empêcher chacune de ses facultés en particulier de s’arrêter, de s’immobiliser, de se pétrifier. A chacune d’elles, elle montre, au-delà de son but immédiat, un but infiniment lointain qui défie toute atteinte, mais vers lequel il faut toujours se remettre en route au lieu de s’arrêter à la première étape. Encore une fois, ce n’est pas un contre-système, ce n’est pas non plus un système supérieur que la religion vient mettre en regard des systèmes scientifiques, éthiques, esthétiques. Elle vient dire et redire que tout système est un ensemble de vérités rigides, et que la vérité complète est mouvement et vie, qu’un système est une expression provisoire et nécessairement inadéquate, au-delà de laquelle il faut réserver les droits de la réalité qui déborde tous les systèmes. »[46]
Cette assimilation de la religion à un principe critique aurait de quoi surprendre les anticléricaux habitués à ne voir dans la religion que l’enveloppe de rites et de dogmes produite par la sédimentation de l’élan religieux. Une telle réduction revient cependant à méconnaître la puissance subversive de ce dernier, tel qu’il a pu s’incarner dans l’histoire dans la figure des fondateurs de religion, à commencer par Jésus que Buisson manque rarement de décrire comme un courageux iconoclaste. Si l’élan réformateur du christianisme a pu être occulté par les tendances dogmatiques qui travaillent toute Église, Buisson estime que l’heure est venue pour la religion de reprendre son rôle de « puissance excitatrice de toutes les énergies de l’esprit humain »[47].
Le mouvement et la transformation ne constituent pas toutefois une finalité en eux-mêmes, la puissance subversive de la religion n’ayant de valeur aux yeux de Buisson que parce qu’elle s’ordonne à un progrès moral qui n’est à bien y regarder ni linéaire ni continu. Dans sa conférence de 1914 à la ligue de l’enseignement, l’ancien directeur de l’instruction primaire souligne l’étendue de la révolution chrétienne qui a « introduit l’infini dans la vie morale de l’homme », en lui inspirant l’« idée étrange de se mesurer à l’impossible, à l’absolu, à la perfection[48] ». Une telle révolution conclue-t-il continue de produire ses effets chez ceux-là mêmes qui pensent ne pas s’en réclamer parce qu’après avoir été mis en présence de semblable idéal, il n’est plus possible, même aux libres penseurs les plus hostiles à la religion de prétendre revenir à une morale moins ambitieuse en prétendant réapprendre au sujet moral à se contenter d’objectifs plus accessibles et plus raisonnables.
Disant cela, Buisson a au reste en vue des applications très concrètes de cette force d’impulsion religieuse dans le temps présent. La conclusion de la conférence de 1914 déplace ainsi le propos sur le terrain politique en identifiant dans le développement du socialisme une expression de la dynamique religieuse. L’hostilité des socialistes vis-à-vis de l’Église n’empêche pas en effet, estime-t-il de voir dans leur programme une « extension hardie du christianisme », une tentative de « réaliser dans la société telle qu’il veut la faire, tout l’idéal du royaume de Dieu » que les « grands prédicateurs » ont admirablement décrit en le situant dans le ciel, dans un monde inconnu ou à venir ou encore dans les couvents ». Aux chrétiens d’aujourd’hui qui éprouveraient quelque effroi à la vue « du flot montant de la démocratie, du prolétariat, du syndicalisme », il répond ainsi qu’ils retrouvent en somme une angoisse devant la nouveauté comparable à celle qui dut saisir les sages romains à l’époque de la constitution de l’Église chrétienne. Si Buisson n’est plus directeur de l’instruction primaire au moment où il formule ce diagnostic historique, il n’a pas pour autant manqué d’en envisager les implications pédagogiques. Faisant écho à cette analyse qu’il anticipe de quelques années, l’article « Morale » de la seconde édition du Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire souligne ainsi pour sa part le caractère évolutionniste de la morale et la nécessité « d’ajouter aux chapitres précis de notre cours de morale pratique, conforme aux lois et aux usages, un autre chapitre réservé à l’avenir, dépassant la stricte justice d’aujourd’hui et prévoyant ce qui sera la justice de demain[49] ».
Conclusion
Si adogmatique soit-elle, la libre pensée religieuse de Buisson ne se laisse pas résumer à une mise en cause de l’autorité de l’Église : outre un sentiment religieux diffus, celle-ci entretient un rapport historicisé mais structurant à la tradition protestante. Buisson demeure en effet attaché à une morale d’inspiration chrétienne, perceptible jusque dans ses discours de militant radical-socialiste. Cette référence se trouve cependant elle-même sécularisée dans la mesure où Buisson cherche à réinscrire l’Évangile au sein de l’ensemble des productions de l’esprit humain. Le christianisme se trouve ainsi ressaisi dans une philosophie de la culture où la révélation revêt une signification purement humaine que Buisson comprend comme une dynamique de perfectionnement moral. La sécularisation de la religion qu’il s’est proposé d’opérer dès la période neuchâteloise n’a en cela pas simplement consisté à dépouiller le christianisme de son vêtement dogmatique pour en extraire le noyau éthique : c’est la morale elle-même qui se trouve « dédogmatisée » en se trouvant requalifiée comme idéal plutôt que comme loi, horizon vers lequel tendre plutôt que système de devoirs à observer. Cet idéal de la conscience qu’il assimile au sens de l’infini et du divin éclaire la compréhension buisonnienne des vertus protestantes : courage théologique d’un côté, humilité de l’autre, toutes deux participant d’une religion progressiste dans le cadre de laquelle l’examen apparaît comme la condition d’un perfectionnement permanent. On retrouve ce mélange d’impérieuse exigence envers soi et d’aptitude critique au cœur du projet d’éducation qu’il a défendu pour l’école du peuple. Il n’a jamais été question de substituer un catéchisme républicain à un catéchisme confessionnel mais d’éveiller en chaque élève le sens de l’idéal dont Buisson pensait qu’il pouvait seul fonder la communion de citoyens capables de se dévouer à la patrie tout en étant à même de porter la réforme perpétuelle du régime républicain.
[1] Françoise Mayeur, « Les protestants dans l’instruction publique » in André Encrevé et Michel Richard (dir.) Les protestants dans les débuts de la troisième République. Actes du colloque de la société d’histoire du protestantisme français. Paris, 1979, p.37-48.
[2] Voir Yves Verneuil, « Un protestant à la tête de l’enseignement secondaire : Élie Rabier », Histoire de l’éducation, 110 | 2006, mis en ligne le 01 janvier 2011. URL : http://histoire-education.revues.org/index1349.html
[3] Voir Patrick Cabanel, « les intellectuels protestants, des intellectuels organiques de la 3e République ? », Bulletin de la société d’histoire du protestantisme français, juillet-septembre 2003, p.401-417 et Françoise Mayeur, Op. cit., p.41
[4] G. Goyau, L’École d’aujourd’hui, Perrin, I, 1899, p.67. Georges Goyau (1869-1939) est un catholique social, proche de Brunetière. Cf. Jérome Grondeux, « Georges Goyau » in François Laplanche (dir), Les sciences religieuses. Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, tome IX, Paris : Beauchesne, 1996. p.292-293).
[5] G. Goyau, L’École d’aujourd’hui, p.71.
[6] G. Goyau, Op.cit., p. 93
[7] Cf. Patrick Cabanel, Ferdinand Buisson. Père de l’école laïque. Genève, Labor et fides, 2016, p. 185 et suivantes. La formule fait écho à l’ouvrage de Pierre Rosanwallon, Le moment Guizot. Paris, Gallimard, 1985.
[8] Cf. Alice Gréard, « Le rôle des pédagogues protestants : l’exemple du Dictionnaire pédagogique », in André Encrevé et Michel Richard (dir.) Les protestants dans les débuts de la troisième République. Op. cit., p.50.
[9] Voir la notice biographique de Steeg rédigé par Lucien Carrive dans Un Pasteur républicain au XIXe siècle. Lettres de Jules Steeg à Maurice Schwalb. 1851-1898. Presses de la Sorbonne nouvelle, 1993, p.11-14 et Patrick Cabanel, « Un essai de vies parallèles: Ferdinand Buisson et Félix Pécaut ». Conférence prononcée lors des Journée d’études sur Ferdinand Buisson, INRP, May 2000. En ligne : http://rhe.ish-lyon.cnrs.fr/?q=histoshe-JE-buisson
[10] Voir Patrick Dubois, Le Dictionnaire de pédagogie. Aux fondations de l’école républicaine, Berne, Peterlang, 2007.
[11] Cf. Martine Brunet Giry, Ferdinand Buisson et les socialistes libertaires, chez l’auteur, 2014, p.109 et suivantes.
[12] Cf. Patrick Cabanel, Ferdinand Buisson. Père de l’école laïque. Op. cit., p. 22 et suivantes.
[13] Pour une présentation détaillée du régime des cultes neuchatellois, on se reportera à l’ouvrage de Charles Monvert, Histoire de la fondation de l’Église évangélique neuchâteloise, indépendante de l’État. Neuchâtel : Impr. P. Attinger, 1898, et aux articles de Philippe Menoud, « L’Église réformée neuchâteloise il y a cent ans » et Jean-François Aubert, « L’aspect politique de la crise ecclésiastique neuchâteloise de 1873 » in « La crise ecclésiastique neuchâteloise de l’année 1873 », numéro spécial du Musée Neuchâtelois, avril-juin 1973, p.49-76 et 77-99.
[14] Ferdinand Buisson, Le christianisme libéral, Paris, Cherbuliez, 1865.
[15] Cet épisode est étudié de manière plus détaillé dans ma thèse : Anne-Claire Husser, Ferdinand Buisson, penseur de l’autorité : du théologique au pédagogique. Paris, Champion, 2019, p.61 et suivantes.
[16] Ferdinand Buisson, « Neuchâtel, 6 mars 1869 », L’Émancipation, p.3.
[17] Cf. Anne-Claire Husser, « Ferdinand Buisson et l’enseignement de l’histoire sainte à l’école primaire. Esquisse d’une approche laïque du fait religieux ? », Histoire, monde et cultures religieuses, 2014/4 (n°32), p.29-41.
[18] « J’avais passé toute ma jeunesse en plein XVIe siècle » résume-t-il imputant son enthousiasme de l’époque à l’exemple de « ces hommes tout d’une pièce, ces croyants et ces hérétiques qui jouaient leur vie pour une opinion » Cf. Ferdinand Buisson, Souvenirs, (1866-1916), Paris, Fischbacher, 1916., p.19. Buisson ne soutiendra sa thèse que bien des années plus tard, en 1891.
[19] Sébastien Castellion, Traité des hérétiques : à savoir, si on les doit persécuter, et comment on se doit conduire avec eux, selon l’avis, opinion, et sentence de plusieurs auteurs, tant anciens, que modernes, édition établie sous la direction d’A. Olivet, Genève, A Jullien, 1913 [1554].
[20] Ferdinand Buisson, Sébastien Castellion, sa vie et son œuvre (1515-1563). Étude sur les origines du protestantisme libéral français, Paris, Hachette, 1892.
[21] Cf. Patrick Cabanel, Le Dieu de la République. Aux origines protestantes de la laïcité (1860-1900), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003, et Paul Viallaneix, « Réformation et Révolution dans l’historiographie française du XIXe siècle », in P. Viallaneix (ed). Réforme et Révolutions. Aux origines de la démocratie moderne, Paris-Montpellier, Réforme/Presses du Languedoc, 1990.
[22] Deux points d’exégèse sont en jeu : l’un concernant l’inspiration divine du Cantique des cantiques que Castellion considère comme un texte profane, l’autre touche à l’interprétation d’un passage du Symbole des apôtres où il est dit du Christ qu’« il est descendu aux enfers » et que Castellion refuse de comprendre de manière allégorique parce qu’une telle lecture lui semble forcer la lettre du texte. Cf. F. Buisson, Sébastien Castellion, Op. cit., tome I, p.195-200. Notons que Castellion n’est pas le premier à émettre des doutes quant à l’inspiration du cantique des cantiques. Cf. Max Engammare, Lire le Cantique des cantiques à la Renaissance, La Rochelle, Rumeur des Ages. 1994
[23] Ferdinand Buisson, Sébastien Castellion, Op. cit. Tome II p.58-].
[24] Sébastien Castellion, Traité des hérétiques : à savoir, si on les doit persécuter, et comment on se doit conduire avec eux, selon l’avis, opinion, et sentence de plusieurs auteurs, tant anciens, que modernes, édition établie sous la direction d’A. Olivet, Genève, A Jullien, 1913 [1554] ; Conseil à la France désolée, édition établie sous la direction de Marius F. Valkhoff, Genève, Droz, 1967 [1562] ; Contre le libelle de Calvin : après la mort de Michel Servet, traduit du latin, présenté et annoté par Etienne Barilier, Genève, Ed. Zoé, 1998 [1612].
[25] « Si Servet nie le baptême des enfants, il pèche sans le savoir ni le vouloir. Car enfin — oui ou non — Servet pense-t-il comme il dit ? Si tu le tues parce qu’il dit ce qu’il pense, tu le tues pour la vérité, car la vérité consiste à dire ce qu’on pense quand même on se tromperait » (Contre le libelle de Calvin cité par Buisson, Op. cit. Tome II p. 44)
[26] F. Buisson, Sébastien Castellion, Op. cit., Tome II p.53.
[27] F. Buisson, « Neuchâtel, 6 mars 1869 », L’Émancipation, 7 mars 1869, p.3.
[28] F. Buisson, Le christianisme libéral. Paris, Cherbuliez, 1865, p.51.
[29] Ibid., p.54.
[30] Manifeste du christianisme libéral, Neuchâtel, Impr. Guillaume fils, 1869, p.9.
[31] F. Buisson, “L’Église libérale exclut-elle les supranaturalistes?”, L’Émancipation, 25 juillet 1869, p.165.
[32] Manifeste du christianisme libéral, Op.cit., p. 8.
[33] « Le cléricalisme ne se mesure pas à l’étendue plus ou moins restreinte de la prison où il enferme l’esprit humain, il consiste à l’emprisonner » (F. Buisson et C. Wagner, Libre pensée et protestantisme libéral, Paris, Fischbacher, 1903, p.43)
[34] Voir notamment Pierre Ognier, Une école sans Dieu. 1880-1895. L’invention d’une morale laïque sous la IIIe République, Toulouse : Presses Universitaires du Mirail, « Tempus », 2008.
[35] Cf. Pierre Kahn, La leçon de choses. Naissance de l’enseignement des sciences à l’école primaire. Villeuneuve d’Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2002.
[36] F. Buisson, Conférences et causeries pédagogiques. Paris : Delagrave et Hachette, 1888, p. 27.
[37] Ibid.
[38] F. Buisson, La Religion, la morale et la science, 1901, annexe E, p 240-242.
[39] Ibid., p.240.
[40] F. Buisson, « Prière », Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, Paris, Hachette, Partie I, tome 2, p.2431-2434.
[41] F. Buisson et Charles Wagner, Libre pensée et protestantisme libéral. Paris, Fischbacher, 1903.1ère lettre de Buisson, p.20.
[42] Ibid., 1ère lettre de Buisson, p.12-13.
[43] Ibid., Réponse de Wagner à la 2e lettre de Buisson, p.109.
[44] Ibid., Réponse de Wagner à la 1ère lettre de Buisson, p. 100-101.
[45] F. Buisson, La religion, la morale et la science, leur conflit dans l’éducation contemporaine. Paris, Fischbacher, 190, et Le fond religieux de la morale laïque, Revue pédagogique, n°4, avril 1914. Tome LII, p 345-377
[46] F. Buisson, La religion, la morale et la science, Op. cit., troisième conférence, p. 126.
[47] Ibid., p. 191
[48] F. Buisson, Le fond religieux de la morale laïque, Op. cit., p.351
[49] F. Buisson, « Morale », Nouveau Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, Paris, Hachette, 1911, p. 1350.
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