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Calvin et l’économie : quelle lecture et quelle actualité ?

 

Dermange FrançoisDepuis la publication par Max Weber en 1904 de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, il paraît aller de soi que les réformés et leurs cousins puritains ont contribué à l’émergence du capitalisme. Ils auraient valorisé le travail plutôt que la contemplation, recherché l’utilité de tous plutôt que le perfectionnement de soi, considéré le monde de manière rationnelle et non plus comme un espace sacré. Mais ils auraient surtout cherché dans le succès de leurs affaires le signe tangible de leur élection. Associant le profit à la bénédiction et se gardant de dilapider cet argent en dépenses somptuaires, ils auraient accumulé une masse de capitaux aussitôt réinvestie, qui aurait favorisé la richesse des pays protestants.

Cette manière courante de poser le lien entre le protestantisme réformé et le capitalisme est-elle fondée ? Cela n’a rien d’évident. Weber lui-même est bien attentif à ne pas passer sans précaution de Calvin au calvinisme, du calvinisme au puritanisme, de celui-ci à un ethos partagé parmi les sociétés sécularisées marquées de près ou de loin par l’héritage réformé. Mais cela est moins évident encore si, délaissant les hypothèses du sociologue, on s’intéresse à la pensée de Calvin lui-même. Disons-le d’emblée : s’il est possible de poser un lien entre Calvin et l’économie libérale, c’est par les deux thèmes sur lesquels un autre réformé, Adam Smith (1723-1790), posera deux siècles plus tard les principes du libéralisme naissant : la division du travail et le rôle de l’argent. Restera à se demander si cette voie réformée demeure encore d’actualité aujourd’hui.

Éthique et prédestination

On oppose souvent la rationalité des réformés à la spiritualité des luthériens ; mais cette distinction est caricaturale. La doctrine des deux règnes, prêchée par les luthériens, ne libère-t-elle pas précisément un espace propre à la rationalité ? Et les réformés ne font-ils pas, à la suite de Calvin, de l’union mystique au Christ le sommet de la vie chrétienne (cf. Calvin, Institution de la religion chrestienne, III, 11,10) ? En réalité, entre réformés et luthériens, l’enjeu n’était pas là. Tous repoussaient la théologie des œuvres. Le salut était obtenu par la grâce seule, saisie au moyen de la foi, mais cela étant acquis, les luthériens et les réformés divergeaient. Pour les luthériens, les œuvres devaient découler librement et spontanément de l’adhésion du chrétien au Christ, sans normes et sans règle. Pour les réformés au contraire, le salut ouvrait sur une transformation intérieure du croyant, qui, progressivement restauré dans ses capacités originelles, était mis en demeure d’agir volontairement et librement selon la Loi. Écartées du salut, les œuvres retrouvaient alors toute leur place : nul ne pouvait être sauvé par les œuvres, mais nul ne pouvait être sauvé sans elles (ibid., III, 16,1).

Le réformé devait donc faire comme si son salut en dépendait, tout en sachant que cela ne valait rien et que « le remède unique est que ce bon Dieu nous reçoive pour agréables par sa miséricorde gratuite » (Calvin, Commentaire sur 2 Co 5,10). C’est là sans doute le moteur de cette inquiétude latente à toutes les cultures réformées, non pas celle qui naîtrait de la prédestination, comme on le prétend souvent à la suite de Weber, mais celle de ne pas en faire assez. Seul face à Dieu et n’ayant pas d’autre juge que lui-même, le réformé pouvait douter d’être suffisamment conséquent, et il savait qu’une menace pesait sur ceux qui se laissaient aller :

« Les plus excellents entre les disciples seront punis plus gravement si, étant mal soigneux de leur vocation, ils se prostituent sans mesure à tout débordement, d’autant que, selon qu’un chacun est doué de plus de grâces, aussi doit-il penser que tant plus grande charge il a, voire à telle condition qu’il lui faudra en rendre compte un jour. » (Com. sur Luc 12,48)

Calvin perçoit déjà bien le risque d’une telle position : si l’on faisait de la conscience la seule instance assurant au fidèle son salut, la culpabilité risquerait de l’emporter avec son cortège de doutes et de dénigrement de soi. C’est précisément la raison pour laquelle il exhorte à trouver hors de soi-même, dans un décret bienveillant prononcé par Dieu de toute éternité, l’assurance de l’élection. La prédestination qui nous révolte tant aujourd’hui était alors comprise comme une doctrine consolante, rassurant les consciences qui « travaillent en doutant de la rémission de leurs péchés » (Institution de la religion chrestienne, III, 19,9).

Il n’en demeure pas moins que le réformé devait agir et que, par rapport à l’ancienne piété, le terrain d’exercice avait changé. Il ne s’agissait plus cette fois de se retirer du monde, mais de témoigner d’une nouvelle manière de vivre dans la vie ordinaire. La famille, la vie politique et la vie économique devenaient les lieux privilégiés où manifester sa foi. Dans le champ économique, le chrétien devait montrer qu’il n’était ni voleur, ni accapareur, ni escroc, mais qu’au contraire il était utile aux autres. Ce qui valait ici pour le chrétien n’était cependant qu’une manière particulière d’exprimer ce qui valait en réalité pour tous.

 Inégaux, mais responsables

charlie chaplin dans Les Temps modernes. Photo Wikimedia, ccl.

charlie chaplin dans Les Temps modernes. Photo Wikimedia, ccl.

Certains pensent que Calvin n’a en vue que les chrétiens désireux de devenir des saints ; c’est faux. Le commandement de Dieu s’adresse aussi à tous les humains,bien au-delà des frontières de l’Église, et ce commandement est toujours le même : la Loi. Mais selon que Dieu parle à l’homme comme Créateur, Réconciliateur ou Rédempteur, cette Loi est entendue autrement par la créature, le chrétien, et celui qui, un jour, sera en Dieu et dont l’identité demeure masquée ici-bas.

Limitons-nous ici au commandement du Créateur, tel qu’il peut être compris par tout humain, indépendamment de la révélation. La Parole de Dieu lui demande alors de regarder l’humanité comme un corps. L’image est empruntée à Paul et à la littérature deutéropaulinienne. Elle présente la communauté locale (1 Co 12,27) ou l’Église (Éph 1,23) comme un organisme vivant qui ne tient que par la cohésion de toutes ses parties. Mais cela ne vaut-il pas généralement pour l’humanité tout entière ? La tradition biblique croise ici l’histoire antique. En 494 avant J.-C., un vaste conflit avait opposé la plèbe au Sénat romain. D’après Tite- Live, Menenius Agrippa, émissaire des sénateurs, avait réussi à mettre fin à la grève en convainquant la plèbe qu’en privant le Sénat de sa nourriture, c’est elle-même qu’elle affamait :

« Menenius Agrippa voulant faire appointement entre le commun peuple de la ville de Rome et les sénateurs, proposa une fable approchant quasi de cette doctrine de saint Paul en remontrant que les membres du corps ayant conspiré contre le ventre et se voulant séparer d’avec lui, s’en trouvèrent mal les premiers. » (Com. sur 1 Co 12,11)

Là où Tite-Live en conclut que la plèbe a tout avantage à se montrer traitable envers les patriciens, Calvin y voit le signe que tous – chrétiens ou non – doivent tenir l’humanité comme un « corps universel » dont chaque partie vit des autres et fait vivre les autres. En effet, « c’est une façon de parler assez commune, que toutes sociétés d’hommes ou congrégations sont appelées corps, comme une Cité fait un corps, un sénat fait un corps et un peuple aussi » (ibid.). Peu importe alors de définir qui est la tête, du moment qu’on prend conscience qu’aucune partie ne peut vivre détachée du reste et qu’en sectionnant un nerf, on fragilise le corps tout entier, au risque de le voir tomber en morceaux. Les écrivains profanes ont donc raison : « les hommes sont nés les uns pour les autres, et pourtant [pour cette raison] ils doivent communiquer mutuellement ensemble pour maintenir la communauté du genre humain » (Com. sur le Pentateuque).

La métaphore a des résonances politiques, mais aussi économiques : « Le genre humain ne peut se maintenir en son état sans le concours mutuel des différents métiers, et il faut considérer que les boulangers, les laboureurs, les cordonniers et les drapiers sont dons de Dieu, qu’ils soient ou non chrétiens » (Sermon sur Job 28).

À la différence toutefois de notre manière courante de voir le corps social comme un ensemble de parties égales, Calvin ne craint pas de les présenter comme inégales, parce que certains ont d’avantage de pouvoir, d’argent, de savoir, ou d’intelligence, et que ce fait se rapporte à la volonté divine : « Dieu n’a-t-il pas disposé dans le corps chacun des membres selon sa volonté ? » demande Paul en 1 Co 12,18. Et Calvin de commenter :

« Si donc un membre ne se contente de sa situation et propriété, il fait guerre à Dieu comme les poètes ont dit anciennement des géants. Assujettissons-nous donc à l’ordre que Dieu a institué lui-même de peur de perdre temps et de nous gâter en résistant à sa volonté. » (Com. sur 1 Cor 12,18)

Ce constat n’a pourtant rien de cynique, mais il invite à penser la responsabilité de chacun au sein du corps. Plus haute sera sa place, plus grande sa responsabilité. Depuis longtemps Aristote avait distingué deux grands types de justice : la justice arithmétique et la justice proportionnelle (cf. Éthique à Nicomaque, V, 5, 1131a, 1). La première est celle qui règle les échanges. Là, la justice dépend de la valeur de la chose échangée, indépendamment de la relation des deux partenaires. La justice présuppose une égalité des personnes, quel que soit leur mérite, leur valeur propre ou leur position sociale. Si la chose vaut 10, l’acheteur l’aura pour 10 et le vendeur la vendra pour 10. Mais il en est tout autrement sur le plan politique. Cette fois, la qualité des personnes entre en ligne de compte, et la justice devra prendre en compte la différence des personnes. Elle veillera à respecter leur proportionnalité. Si A et B sont des personnes et a et b des biens, la relation juste fera en sorte que A/B = a/b ou que a/A = b/B.

Calvin reprend à son compte ces distinctions. Si dans les échanges économiques la parité s’applique généralement, la distribution des avantages et des charges doit aussi tenir compte des personnes et de leurs qualités. La conclusion n’est pas que les mieux placés doivent recevoir davantage. Au contraire : selon les critères de la justice distributive, ils sont les obligés de ceux qui dépendent d’eux selon la proportion de la distance qui les sépare. L’inférieur doit s’assujettir à celui qui le domine, mais le supérieur doit lui restituer sa part « selon la circonstance et condition des personnes », au nom de leur « sujétion mutuelle » (Com. sur 1 Pr 5,5) : « Il y a donc un droit mutuel réglé selon la considération de l’office et vocation d’un chacun, lequel droit doit avoir lieu entre tous états. » (Com. sur Col 4,1).

Aussi les serviteurs doivent-ils respecter leurs maîtres, mais ceux-ci leur doivent en retour quelque chose par-delà même le salaire qui équivaut au prix de leur travail :

« Vrai est que la condition du maître et du serviteur n’est pas égale. Nonobstant il y a quelque droit mutuel entre eux, lequel comme il rend le serviteur obligé à son maître, aussi oblige-il aucunement [en quelque façon] le maître, à son serviteur, la proportion toutefois gardée. » (Com. sur Éph 6, 9).

L’argument ici n’est pas que les maîtres ont intérêt à traiter humainement leurs serviteurs parce que cela leur serait profitable, mais que chacun a le devoir de se comporter avec autrui selon une règle morale. Calvin en voit le principe dans la règle d’or dans sa formulation négative : « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te soit fait » – une règle que connaissent la plupart des sociétés humaines. Tout maître doit se montrer équitable, et même humain et libéral.

Le principe s’étend au rapport entre les riches et les pauvres. Richesse et pauvreté ne sont pas distribuées au hasard. Même s’il nous est impossible de comprendre pourquoi la providence a voulu que certains soient riches et d’autres pauvres, Calvin s’en tient à un principe : « Dieu distribue ainsi inégalement les biens caducs de ce monde afin de sonder quel est le courage des hommes » (Sermon sur Dt 15,11-15). « Dieu teste chacun pour en évaluer la valeur. Le pauvre cherche-t-il à échapper à sa condition par fraude ou malice ou accepte-t-il de prendre son mal en patience ? Mais surtout, le riche use-t-il de son pouvoir pour faire tort aux autres ou bien pour leur venir en aide ?

299_Mai2016_Web-32Si un homme est riche, on peut mieux juger quel il est, car il a des moyens de nuire et pourrait apporter du dommage à ses ennemis, mais s’il s’abstient de mal faire, s’il n’exerce nulle cruauté contre ses prochains, s’il se tient en sa mesure, sans appéter plus que Dieu ne lui a donné, voilà un signe de sa prudhommie, qui n’eut point été connue quand les occasions ne s’y fussent point présentées. Et puis, si un homme est libéral quand il a de quoi, qu’il tâche de bien faire à ceux qui ont faute [besoin] de son aide, qu’il ne s’élève point en orgueil, ni en pompe, mais qu’il chemine toujours sobrement, voilà une bonne épreuve. » (ibid.)

On le voit dans ce passage, l’examen du riche se fait par degré : ne pas nuire, être sage et finalement subvenir à ceux qui ont besoin de lui. Autrement dit, loin de promouvoir une société égalitaire, Calvin se félicite qu’il y ait des riches, à condition que ceux-ci fassent ce qu’ils doivent faire. Cette idée sera la base du sermon de John Winthrop A Model of Christian Charity (1630), qui marquera profondément le monde puritain anglo-saxon.

 De Calvin à Adam Smith : la division du travail

Cette analyse sur les relations réciproques entre les membres inégaux du corps conduira deux siècles plus tard à la première des grandes thèses qui fondent l’économie moderne : la division du travail. Celui qui l’élabore, Adam Smith, est, avant d’être un économiste, professeur de philosophie à l’Université de Glasgow, une des grandes institutions réformées de son temps. Et c’est devant un public de futurs pasteurs qu’il présente ses idées sur la théologie naturelle, l’éthique et… l’économie !

« Cette disposition à échanger […] ne donne pas seulement naissance à la diversité des emplois, mais veille à son utilité. […] Le philosophe et le porteur sont moins différents entre eux, quant à leur génie naturel, que les différentes sortes de chiens. Celles-ci pourtant ne sont les unes pour les autres d’aucune utilité. La rapidité du lévrier, la force et la sagacité du mastiff ou la docilité du chien de berger, parce qu’elles ne donnent pas lieu à une division du travail, ne facilitent en rien les travaux de l’espèce. Chacun agit pour lui-même. Mais le philosophe et le porteur profitent l’un de l’autre. Le porteur aide le philosophe en transportant ce qu’il veut, mais aussi lorsqu’il participe à l’empaquetage, au transport et au déballage des biens qui remplissent les boutiques et les magasins des marchands ; il contribue à ce que chaque chose que le philosophe achète soit moins chère que si l’on avait confié ce qu’il fait à un travailleur moins diligent. Le philosophe, quant à lui, profite au porteur en étant parfois son client, mais aussi par les améliorations qu’il apporte aux différents arts. Celui qui brûle du charbon ou qui mange du pain est au bénéfice du travail du philosophe qui a inventé la pompe à incendie et le moulin. » (Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, (A) vi, 48-49).

La division du travail est le processus naturel qui devrait avoir lieu entre des artisans indépendants. Plutôt que de faire seuls leurs différentes tâches, chacun se spécialise dans l’activité pour laquelle il a le plus de talent et il persuade les autres de faire de même. Progressivement, la division du travail crée un tissu d’interdépendances, bénéfique à tous. De là découle une prodigieuse augmentation de la productivité.

On notera toutefois que ce n’est pas cette situation qui inspire Smith. La relation du porteur et du « philosophe » n’est pas de même nature que celle du « capitaliste » et de l’ouvrier. La rente du propriétaire foncier et le profit du capitaliste ne sont liés pour lui qu’à une situation de domination et non à un travail, et Smith leur adresse le reproche de la parabole des talents (Lc 19,21) : ils aiment à recueillir là où ils n’ont pas semé. Autrement dit : le capitalisme tel qu’il apparaît avec la Révolution industrielle à la fin du XVIIIe siècle ne peut pas être confondu avec le système économique « naturel » dont Smith pense qu’il a été voulu par la providence.

Faut-il voir une autre différence dans le fait que le modèle de Calvin repose sur une exigence morale et celui de Smith sur l’intérêt ? On ne doit, en tous les cas, pas la durcir. Héritier d’une longue tradition qui bien avant Rousseau distingue, avec le pasteur Jacques Abbadie, amour-propre et amour de soi, Smith ne voit pas dans la défense de l’intérêt le contraire de la morale. Le critère ici n’est pas la bienveillance, mais les règles générales de justice qui doivent borner les dérives de l’intérêt (ibid., I, ii, 2 ; The Theory of Moral Sentiments III, 6,11 ; VII, iv.). Or ces règles ne sont rien d’autre que ces conséquences que Calvin tire de la Règle d’or : ne pas tuer, ne pas tromper, ne pas voler et garder « fidélité et loyauté es contrats, marchandises et autres affaires que les hommes ont les uns avec les autres » (Calvin, Com. sur Rm 2,15). Pour le réformateur, ces règles nesont tirées que de la conscience et sont universelles, et Smith les tient pour d’autant plus sacrées si on les regarde comme venant de Dieu (Smith, Moral Sentiments, VII, iii, 2,7).

On le voit, ce premier lien entre Calvin et l’économie moderne donne en un sens raison à Weber, mais il est à la fois beaucoup plus précis et surtout fondé sur de tout autres motivations que chez le sociologue. Il en est de même du second lien : le rôle de l’investissement.

Le rôle de l’investissement

Pour se faire une idée de la manière dont Calvin voit les choses, le plus simple est de se reporter au Traicté de la vie chrestienne que le Réformateur place au cœur de son Institution (livre III, chap. VI-X) et qu’il fera publier à part en 1550. L’essentiel du Traicté invite le chrétien à comprendre qu’il ne peut se trouver qu’en se perdant, en suivant le Christ dans sa passion et sa résurrection. Mais, à côté de la « discipline de la croix », Calvin esquisse dans un dernier chapitre une autre voie plus modeste et plus praticable : faire de l’usage de la vie présente et de ses biens la clef de la vie chrétienne. Trois « règles générales » doivent alors orienter le chrétien sur son avoir (Inst. de la religion chrestienne, III, 10,1-3) :

– La première consiste à voir en Dieu l’origine de tout ce qu’il a reçu et à lui en rendre grâces. Si la richesse peut être vue comme une bénédiction, cela est tout aussi vrai de la pauvreté, et si un riche pense avoir tout perdu parce que Dieu lui a « raccourci les ailes », il se trompe car ceux qui sont ainsi diminués « par ce moyen Dieu les renouvelle pour leur donner ce qui est caché, et leur faire reprendre plus de vigueur, comme s’il les approchait du royaume des cieux » (Sermon sur Éph 3,13-16).

– La deuxième invite à comprendre que l’argent engage la relation à Dieu. Celui qui a beaucoup se laisse facilement fasciner par ce qu’il a au risque de devenir idolâtre. Celui qui a peu risque de s’aigrir et de douter de Dieu. Si l’essentiel est d’aimer Dieu de tout son cœur, de toute son âme et de toute sa force, chacun devra mettre l’argent à une place seconde. Le pauvre en prenant patience et le riche en vivant simplement, sans superflu ni vanité, à l’exemple des premiers chrétiens : « Qu’à leur exemple nous apprenions à vivre sobrement […] et à montrer une simplicité en toute notre vie, à jouir d’une joie spirituelle, et nous exercer es louanges de Dieu. » (Com. sur Ac 2,46)

– La troisième règle interroge ce que nous faisons concrètement de notre argent. Reprenant l’injonction évangélique – « à qui on aura donné beaucoup il sera beaucoup demandé, et à qui on aura confié beaucoup on réclamera davantage » (Lc 12,48) – Calvin estime que plus on aura reçu de biens, plus grande sera sa responsabilité.

« Nous savons que le Seigneur ne donne pas à tous ses dons en même mesure, mais les distribue diversement comme bon lui semble, en sorte que les uns en ont plus que les autres. Mais quelques dons que le Seigneur nous ait octroyés, sachons que cela nous est baillé en garde comme de l’argent, afin qu’il en revienne quelque gain et profit. Car il n’y a rien plus déraisonnable que quand nous laissons ensevelir et n’appliquons pas à quelque usage profitable les grâces de Dieu, desquelles la vertu consiste proprement à rapporter fruit. » (Sermon sur Lc 19,13)

La deuxième règle invite ainsi à l’ascèse, un thème bien souligné par Weber. Comme le note Adam Smith avant lui, cela conduit les réformés à une « frugalité sévère », parfois même néfaste à « la bienveillance nécessaire à la vie sociale », même si elle est préférable, nous dit notre Écossais, aux règles dispendieuses d’hospitalité polonaises, si contraires au bon ordre et à l’économie (Smith, Moral Sentiments, V, 2,13) ! Mais Weber ne mentionne pas la troisième thèse qui en est pourtant le corollaire.

L’ascèse en effet n’était plus seulement liée à l’avoir, comme elle l’avait été pendant des siècles et comme elle l’était encore chez Luther, mais à l’action selon une double « antithèse » : la première exhortait les fidèles à ne pas s’endormir sur « les vains allèchements et tromperies de ce monde » (Calvin, Com. sur Lc 6,24). Elle contrastait les biens de ce monde par les biens du ciel et encourageait le chrétien à vivre avec le moins possible (Com. sur Mt 6,19). Non seulement la cupidité était une « peste mortelle », mais toute richesse, même acquise honnêtement, était pleine de pièges (Com. sur Mt 13,22). Facilement, l’esprit humain s’y enivrait, s’y dispersait et y cherchait une sécurité trompeuse (Com. sur Lc 16,1- 15). Il était difficile au riche d’avoir une conscience pure, sans cupidité, dispersion ou arrogance.

Le riche pourtant ne devait pas se déposséder de ses biens, mais comprendre que ceux-ci lui avaient été confiés par Dieu, pour « subvenir à la nécessité des frères » (Com. sur 2 Co 8,15). Pour dangereux qu’ils étaient – c’est là la seconde antithèse – les biens pouvaient alors rendre le riche agréable à Dieu par l’usage qu’il en faisait : « Il semble qu’il faille ici entendre une antithèse, comme s’il eût dit que les richesses lesquelles autrement par faute d’en bien user souillent ceux qui les possèdent et sont volontiers allèchements de péché, qu’il les nous faut faire servir à une fin toute contraire, assavoir à nous acquérir grâce et faveur. » (Com. sur Luc 16,9)

Contrairement à ce que prétend Weber, ce n’est pas pour se persuader qu’ils étaient bien sauvés que les bourgeois réformés développaient leurs affaires en conjuguant le capital à leur travail, mais pour se rendre agréables à Dieu, en montrant qu’ils étaient de bons intendants de ce qui leur avait été confié. Cela les engageait à s’interroger sur la manière la meilleure d’investir. L’aumône n’était certainement pas la solution. Elle gardait certes tout son sens vis-à-vis des invalides et de ceux qui étaient incapables de travailler, mais pour le reste, elle encouragerait la paresse et l’oisiveté.

« Christ veut […] dire qu’il n’y aura point d’excuse pour les paresseux, qui suppriment les dons de Dieu et passent leur vie en oisiveté. Dont aussi nous recueillons qu’il n’y a état plus louable devant Dieu, que ceux qui apportent quelque profit à la société commune des hommes. » (Com. sur Mt 25,24)

Pour restituer aux autres la place qui leur revenait dans l’ordre voulu par Dieu, la voie la plus sûre était de leur donner du travail, leur permettant ainsi de réaliser eux aussi leur vocation en étant utiles aux autres. Investir son argent dans des activités productives était alors le plus sûr moyen de faire la volonté de Dieu, car cela permettait de créer des biens et services profitables à tous, et du travail à un grand nombre de gens.

Adam Smith ne fera que théoriser cela. Il restitue un « progrès naturel à l’opulence » par trois paliers successifs agricole, industriel et de services. Chaque fois, le capital est supposé résulter du travail. Réinvesti dans la production, il permet d’augmenter la productivité et d’alimenter une croissance qui à la fois donne du travail à ceux qui n’en ont pas, et permet une amélioration de la consommation en mettant sur le marché à travail égal une plus grande quantité de denrées, de moins en moins chères (A. Smith, Wealth of Nations, II, iii, 18).

De Calvin à nous…

Sur les deux grands axiomes du libéralisme économique moderne, on le voit, des lignes de fond lient Calvin, Smith et l’économie libérale. Par-delà la division du travail et le rôle de l’investissement, bien d’autres éléments pourraient être ainsi mis en lumière, qui conforteraient la thèse de Max Weber tout en mettant à jour des motivations à la fois plus crédibles et plus sympathiques.

Restent cependant une série de questions que nous laisserons ouvertes. Notre modèle de société est aujourd’hui bien plus égalitaire ; Calvin dirait sans doute que cela nous empêche de voir les inégalités concrètes et la responsabilité de ceux qui ont plus d’avantages. A-t-il raison ? Nous faisons comme s’il n’y avait plus guère de responsabilité morale des acteurs économiques. Calvin et sans doute même Smith pensent qu’il y en a une, qui n’est pas spécifiquement chrétienne, mais qui engage la justice. Leur donnons-nous raison ? L’un et l’autre estiment que le plus favorisé n’est pas quitte du plus défavorisé par la contrepartie de son travail. Ils appellent chacun à donner le meilleur de ses capacités et à se demander si ce qu’on fait pour les autres est réellement utile. Le reconnaissons-nous ? D’autres questions nous laisseront plus perplexes encore. Ce modèle préconisait une vie simple et joyeuse, libre parce qu’elle n’était pas encombrée de choses inutiles, et ouverte aux relations humaines. Notre économie ne l’aurait-elle pas oublié ?

 

Pour aller plus loin :

– Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme [1904], Paris, Flammarion, 2000.

– F. Dermange, Le Dieu du marché. Éthique, économie et théologie dans l’œuvre d’Adam Smith, Genève, Labor et Fides, 2003.

 

À lire l’article de Marie-Noële Duchêne “Les chrétiens face à l’économie du XXIe siècle

 

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À propos François Dermange

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est docteur en théologie et diplômé de l’École HEC (Paris). Il est professeur d’éthique à la Faculté de théologie de Genève. Un de ses axes principaux de recherche porte sur Calvin et l’éthique de la tradition réformée. Il a publié de nombreux articles dans ce domaine.

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