Dieu d’Israël, Dieu des autres. De l’immanence à la transcendance

Un panorama des représentations du divin dans la Bible hébraïque permet de voir comment ces images se sont construites et déplacées au cours de l’histoire de l’ancien Israël, au gré des situations géopolitiques qui ont considérablement varié depuis la fin du IIe millénaire jusqu’à la fin du Ier millénaire avant notre ère.

Différentes théologies sont à l’œuvre. Elles permettent de comprendre comment, au sein du corpus biblique, il y a eu une réflexion interne qui a fait passer du Dieu d’Israël au Dieu des autres. Comment en est on venu à célébrer le Dieu Unique dans l’Israël ancien, à la fin du premier millénaire avant notre ère ?

La recherche sur la religion de l’Israël ancien a sensiblement évolué en présentant le monothéisme non comme la religion originaire d’Israël, mais comme l’aboutissement de son histoire étatique du XIIe siècle au VIe siècle av. J.C. Il s’agit d’éclairer non seulement le processus par lequel un dieu local est devenu une divinité universelle, mais aussi de saisir combien l’image du divin fut dépendante de certaines médiations et représentations incontournables que furent les institutions du roi, du temple, le rite, et le rapport aux autres peuples. Ces médiations furent l’objet d’un travail interprétatif dont nous allons tenter de rendre compte.

 Yhwh, une divinité qui vient du Sud

Pour comprendre l’évolution des images de Yhwh, il est important de redire que son histoire ne commence pas en Canaan. La divinité principale de cette contrée est le dieu El comme l’atteste la plus vieille mention d’Israël, la stèle de Merneptah du XIIIe siècle, dont le texte dit : « Israël est anéanti et n’a plus de semence. »L’inscription laisse entendre que le nom désigne à la fois un territoire et un groupe, et que la divinité vénérée est El, le grand dieu cananéen.

Pour ce qui est de Yhwh, il n’est pas à l’origine une divinité autochtone liée à Canaan, mais une divinité locale de la région d’Édom, le nord-ouest de l’Arabie. Une attestation extra-biblique de cette origine se trouve sur une inscription d’un temple égyptien du XIIIe siècle au Soudan. La mention du toponyme Yhwh dans l’expression « les shasous de Yhwh » peut s’interpréter ainsi « Pays des Shasous-Yhwh ou Yhwh au pays des Shasous ». Plusieurs récits bibliques témoignent de la venue de Yhwh du Sud. Yhwh aurait été un dieu de la tempête et de la guerre (la racine du tétragramme proviendrait d’une racine signifiant « souffler »), comparable au dieu égyptien Seth. Quoi qu’il en soit, la divinité de Yhwh arrive en Palestine au gré des relations commerciales et matrimoniales par le biais de groupes semi-nomades : Shasous, Madianites, Kénites. Pour Thomas Römer, cette transition aurait pu s’opérer par l’intermédiaire d’un « peuple de Yhwh ».

Cette origine sudiste est corroborée par quelques textes bibliques. Selon Dt 33,2 « Yhwh est venu du Sinaï, il s’est levé sur eux de Séir ; depuis le mont Parân il a paru dans sa splendeur » et « Yhwh, quand tu sortis de Séir, quand tu t’avanças depuis le pays d’Édom » (Jg 5,4). À ce propos, les récits de Moïse en Madian conservent les traces d’une tradition ancienne d’un culte yahwiste en Madian et Édom. Toute l’épopée mosaïque – sa fuite, sa rencontre avec Sipporah, femme madianite, son activité pastorale qui le conduit à la montagne d’Élohim en Madian – converge pour indiquer cette origine madianite du yahwisme. La révélation à Moïse, fondatrice du don de la loi, se déroule en Madian. Selon Ex 18,11, après la sortie d’Égypte, Jéthro est le premier à rendre un culte à Yhwh : « Je sais que Yhwh est le plus grand. » Le récit ne laisse guère de doute : le prêtre madianite est un prêtre de Yhwh. Ce récit conserve et retravaille une vieille tradition pour insister sur deux points : la connivence religieuse entre deux peuples, l’un arabo-madianite, édomite, et l’autre israélite ; par ailleurs, sans l’assistance fraternelle, familiale de Jéthro et de Madian, Israël n’aurait pu entrer en Canaan et être au bénéfice de ce dieu libérateur. Yhwh est déjà le dieu d’un autre peuple avant de devenir le dieu de Moïse et des Israélites.

Dans cette lointaine histoire, à l’occasion d’échanges, Yhwh fut adopté par des groupes israélites de Canaan comme le dieu qui libère d’Égypte. Un processus d’identification avec le dieu El est à l’oeuvre, c’est pourquoi la tradition biblique conserve des appellations plus locales telle « El, Dieu d’Israël » (Gn 33,20) qui désignent Yhwh.

De ces contacts et influences, le yahwisme naissant en Canaan se transforme. C’est la raison pour laquelle nombre de traditions bibliques vont faire de Yhwh un autre Baal, un dieu climatique (1 R 18). Le yahwisme prend aussi des traits solaires sous l’influence égyptienne, comme l’attestent bien des psaumes.

 Le triomphe de Yhwh : une théologie royale

De cette rencontre avec les cultures cananéenne et égyptienne, le yahwisme se colore d’une théologie royale et nationale. Il emprunte ici un trait selon lequel le divin est en lien étroit avec la royauté : un dieu roi, dont le roi terrestre est le fils, son intermédiaire. C’est une caractéristique que la stèle d’Hammurapi illustre en présentant le roi Hammurapi et le dieu Shamash lui révélant la loi divine de laquelle s’inspire une grande part de la loi de Moïse.

Cette théologie royale se retrouve dans les différentes cultures du Proche-Orient ancien. La théologie néo-assyrienne déclare que c’est Assour qui est roi, le roi humain est son lieutenant. Cette théologie royale fleurit dans toute la littérature historique et légitimiste que l’on trouve dans les livres de Samuel et des Rois. La filiation divine du roi est manifeste en 2 S 7,14 et dans le Ps 2,7 : « Tu es mon fils. »

Jérusalem peut être considérée, en ses commencements au IIe millénaire, comme le lieu d’un culte solaire autour des deux divinités, Schachar et Schalim. Jérusalem fut le lieu où se sont rencontrées les deux sphères culturelles dominantes autour d’un culte d’un dieu solaire (Égypte) et d’un dieu climatique (Proche-Orient ancien), comme l’a bien montré Othmar Keel. Selon cet auteur, le culte de Yhwh à Jérusalem fut introduit par le roi David. Son fils Salomon restaure un templepour une divinité solaire, dans lequel le dieu Yhwh fut accueilli jusqu’à ce que leurs symboles s’unissent et que les deux divinités n’en deviennent qu’une. Un sceau du VIIe siècle porte la mention « Yhwh est ma lumière », et plusieurs psaumes témoignent du caractère solaire de Yhwh. Le psaume 19,7 décrit ainsi Yhwh : « D’un bout du ciel, il surgit, il vire à l’autre bout, rien n’échappe à sa chaleur. » Dans le psaume 104,4 Yhwh a les traits d’une divinité de la tempête et du combat, et les traits d’une divinité solaire : « Il fait des vents ses messagers ; le feu flamboyant est à son service. »

La stèle du dieu Baal d’Ougarit présente Baal tel le dieu climatique par excellence, qui accorde la pluie nécessaire à la fertilité du sol. Il tient dans sa main gauche une lance en forme de végétation. Ce trait est intimement associé à la figure du roi : la stèle laisse voir combien la divinité protège, soutient et légitime le pouvoir royal.

Les deux divinités de Baal et de Yhwh ont cohabité pendant la période dite des Juges et au début de la royauté d’Israël. Dans le royaume du Nord, le culte de Yhwh devient le culte dominant, vraisemblablement à partir du coup d’État du roi Jéhu au IXe siècle, qui semble avoir imposé le culte de Yhwh comme culte national, au détriment de Baal (2 R 9-10). De cette confrontation, les traits de Yhwh sont devenus ceux d’une divinité royale et d’une divinité climatique.

La stèle de Mesha, roi de Moab, datée de la fin du IXe siècle, contient la plus vieille mention du tétragramme : elle illustre cette position de Yhwh, en tant que divinité nationale d’Israël. Cette stèle dit en filigrane la puissance de l’Israël du Nord et de son dieu Yhwh au IXe siècle.

Dans l’Israël monarchique, Yhwh, en tant que divinité suprême de l’Israël du Nord, fut associé à d’autres cultes, et en particulier à celui de la déesse Ashérah, si l’on suit l’interprétation courante de l’inscription de Kuntillet ‘Ajrud : « Je vous bénis par Yhwh de Samarie et son Ashérah. » Cette inscription témoignerait d’une association que les auteurs bibliques dénoncent en 2 R 13,6.

Après la destruction du royaume du Nord et la chute de Samarie en 722, le royaume de Juda reste seul vassal de l’Assyrie. La levée providentielle du siège assyrien de Jérusalem en 701 fut interprétée par le prophète Ésaïe comme l’un des lieux théologiques où Yhwh a réussi ce qu’aucun dieu n’avait fait : sauver sa ville, alors qu’Amon n’avait pu sauver Thèbes du pouvoir assyrien. Certains se demandent si c’est à ce moment-là que Yhwh commence à s’imposer comme la divinité unique en Juda.

À la fin du VIIe siècle, la réforme du roi Josia.conduit à une purification du culte des influences araméennes et assyriennes avec l’affirmation du dieu UN, et à une centralisation du culte de Yhwh à Jérusalem (2 R 23). Les théologiens deutéronomistes reformulent la théologie du « Yhwh seul » en se servant du modèle de vassalité assyrien. Ils composent une théologie nationaliste de l’alliance dans laquelle Yhwh est désormais le seul suzerain d’Israël. Dès lors, le Deutéronome qui prône cette théologie est une littérature de résistance. La réforme de Josias est l’un des moments les plus manifestes de cette théologie royale, puisque le roi lui-même est à l’origine d’une réforme cultuelle qui conduit à faire de Yhwh l’unique divinité de Juda, le seul roi d’Israël et de Jérusalem, le centre unique de son culte.

La crise de l’Exil, avec la chute de Jérusalem et la déportation des Judéens en Babylonie en 587, entraîne un changement radical de cette théologie royale. Yhwh n’est plus seulement attaché à un territoire, mais il devient le dieu de l’histoire, aussi puissant que Marduk, comme l’atteste le lien entre le cylindre de Cyrus et Ésaïe 45,1, où Yhwh fait de Cyrus son messie : « À Cyrus que je conduis par la main droite. »

Un basculement définitif vers la représentation de l’unicité du divin est remarquable en Ésaïe 42-44. C’est au moment de la plus grande faiblesse géopolitique de Juda que la divinité principale de Jérusalem se transforme paradoxalement en un Dieu maître du monde. Dans le livre du second Ésaïe, Yhwh devient satirique à l’égard des autres divinités : « Y a-t-il un dieu en dehors de moi ? » Cette affirmation monothéiste du second Ésaïe prend racine dans un mouvement interprétatif sur l’unicité du divin déjà à l’œuvre au sein de la littérature babylonienne et du Poème de la création. Une prière à Marduk affirme que ce grand dieu est la synthèse de toutes les divinités : « Sin est Marduk qui illumine la nuit ; Shamash est Marduk de la justice. »

Ce bref parcours illustre la manière dont l’image nationale et royale, climatique et solaire de Yhwh s’est commuée en l’image d’une divinité unique et universelle. Si l’unicité du divin n’est pas une invention biblique, les auteurs bibliques la radicalisèrent par son caractère aniconique, puisque Yhwh ne peut plus être représenté. Dans le second Ésaïe, la théologie monothéiste demeure marquée par la théologie royale en restant liée à un homme providentiel, Cyrus le messie.

 Yhwh, garant de l’ordre du monde : une théologie du temple

L’image du divin garant de l’ordre du monde prend toute son ampleur dans la théologie sacerdotale qui se met en place après l’effondrement de l’Exil et avec la reconstruction du temple de Jérusalem en 520-515 et celui de Samarie au milieu du Ve siècle. La reconstruction du temple de Jérusalem suscita une espérance de restauration teintée de théologie royale avec la figure de Zorababel et le prêtre Josué, chez les prophètes Agée et Zacharie. Par contre, les milieux sacerdotaux de l’époque perse ont pris en compte leur nouvelle situation de communauté sans roi et sans État. L’image du divin et de sa relation à Israël s’en est trouvée transformée.

Dans le monde antique, de manière générale, le culte et le rituel sont le mode de relation entre dieux et hommes. En suivant les travaux de Christophe Nihan, il convient de comprendre que les communautés du monde antique sont des communautés sacrificielles avant tout. C’est par le sacrifice que se fait le lien organique entre les dieux, les hommes et les territoires.

Dans la relation de l’humain au divin, lorsque le sacrifice ne marche pas, parce qu’il est mal fait ou bien que le culte a été délaissé, les dieux abandonnent la communauté qui cesse dès lors d’être protégée. Selon Ézéchiel 10,18-22, en raison d’un culte qui rend impur le temple, Yhwh quitte le sanctuaire : « La gloire de Yhwh s’éleva du seuil de la Maison. » Le départ de la divinité est la pire chose qui puisse arriver pour la communauté qui est dès lors livrée à des puissances démoniaques. 2 R 17,24-41 illustre ce point de la relation de la divinité au pays : après la chute de Samarie, il faut rétablir le culte du dieu d’Israël pour que les lions ne dévorent plus les habitants étrangers que l’on a installés dans le pays.

Après l’Exil et la perte du royaume et du temple, le grand souci des prêtres est de permettre la présence du dieu créateur au sein de la communauté d’Israël. Pour cela, les prêtres élaborent une histoire sacerdotale (de la Genèse à Lévitique) dans laquelle ils développent une représentation particulière de la révélation divine. Selon Exode 6,1-7, Élohim est le dieu pour l’humanité (Gn 1-11), le nom de Dieu est Shadday, dieu des steppes, pour les patriarches (Gn 12-50), le tétragramme Yhwh est réservé à Moïse (Ex 1 ; Lv 16).

Par cette façon de comprendre l’histoire, cette école trace une continuité en faisant de Yhwh, à la fois le dieu des patriarches et l’Élohim de l’univers. Au commencement, selon Gn 1, l’humain est lui-même créé comme tsélem (image) selon le mot akkadien, tsalamu : ce terme qui désignait la statue ou l’effigie du dieu, était utilisé en priorité pour le roi. Cette école d’écriture raconte comment l’ordre de la création des origines a été perturbé par la violence qui contraint la divinité à user du déluge pour la réduire. Après la perturbation de l’univers, une nouvelle alliance avec Noé redéfinit un ordre a minima en Gn 9, où le dieu se retire au ciel et renonce à une toute-puissance de domination tyrannique et violente. L’arc est un symbole de séparation : la divinité habite le ciel et non plus la terre ; en même temps Dieu range ses armes, contrairement au dieu Assour.

L’histoire qui se poursuit par le récit patriarcal et la sortie d’Égypte (Exode) décrit comment Dieu revient parmi l’humanité en venant habiter au milieu d’Israël dans le temple, ce qu’illustre Ex 40. Cette histoire, depuis l’alliance avec Abram, la sortie d’Égypte, la révélation du Sinaï avec les instructions pour le sanctuaire en Ex 25-40, montre que Yhwh a transité depuis le Sinaï jusqu’au sein du sanctuaire.

Selon l’écrit sacerdotal, Israël est alors la communauté sacrificielle responsable du culte de Yhwh. C’est pourquoi le Lévitique prescrit la manière dont le culte sacrificiel doit se dérouler. Le livre décrit avec soin la fonction des prêtres, qui est de veiller à ce que l’impureté n’envahisse pas l’espace privé et cultuel d’Israël. L’idée centrale de cette histoire est que Yhwh, en tant que divinité de l’univers, est revenu résider sur terre. Il y a désormais une nouvelle cohabitation possible entre l’humain et le divin.

L’histoire sacerdotale s’achevait en Lévitique 16, le jour du Grand Pardon. Dans ce passage, le grand prêtre Aaron est présent dans le Saint des Saints. À cette occasion unique, Aaron revêt des habits particuliers : le lin, l’habit des êtres de la cour céleste, ce qui témoigne qu’il est bien en présence du divin.

La fonction du rite du bouc dédié à Azazël, un démon situé dans le désert, est de préserver la pureté du sanctuaire et du pays. Le territoire vers lequel le bouc est chassé désigne un territoire de non-civilisation. Le rite, en protégeant la pureté du centre de la civilisation (le sanctuaire), permet la continuité de la vie. Le but du rituel est de faire en sorte que la divinité ne parte plus du sanctuaire ni du pays.

Ce bref parcours montre l’effort littéraire et théologique de l’histoire sacerdotale qui est d’inventer un culte post-monarchique, un culte qui peut fonctionner sans une royauté nationale, sans un roi qui patronne le temple. La fécondité de cette théologie est remarquable : elle réinvente un art de vivre avec le divin, pensé comme créateur et dieu universel dans un moment de bouleversement institutionnel considérable. L’audace de cette école d’écriture est alors de s’approprier le dieu créateur, Élohim, et de l’identifierà Yhwh : le dieu universel est le dieu local d’Israël, et de faire du temple, un centre du monde, le lieu d’une relation renouvelée de Yhwh avec la terre.

Dans la suite de l’histoire d’Israël au Ve siècle, le système sacerdotal mis en place va être interrogé par l’expérience diasporique d’Israël, car il est plus difficile de célébrer un culte sacrificiel à Yhwh en terre étrangère. Une telle expérience enclenche une réflexion sur la représentation du divin.

 Yhwh, Dieu des étrangers : une théologie de l’altérité

Les communautés de la diaspora en terre étrangère se posent la question du culte, de la relation du divin avec les autres peuples et les autres territoires. L’image de Yhwh s’en trouve modifiée.

Pour ce qui est de la relation de Yhwh à la terre, bien des récits racontent que la promesse du pays s’accomplit en dehors de la Judée – Samarie. Nombres 32 et Josué 22 témoignent d’une étonnante empathie à l’égard de la Transjordanie décrite comme terre promise pour les tribus de Ruben et Gad. Ces récits insistent sur la possibilité pour ces tribus de vivre la fidélité à Yhwh sur ces territoires « au-delà du Jourdain ». En faisant de l’« au-delà du Jourdain » une terre promise où se célèbre le culte yahwiste du Dieu unique, ces textes sont l’expression de l’adhésion de la diaspora au yahwisme post-exilique.

D’une manière comparable, les discours de Joseph et de Pharaon en Gn 45 font de l’Égypte une nouvelle terre promise, en lieu et place de Canaan. Pharaon y offre le « meilleur » du pays d’Égypte. Il en va encore de même lors de la venue d’Abraham en Philistie (Gn 20 et 21) : le roi Abimélek offre son pays comme une terre d’habitation dans lequel Abraham peut séjourner et bénéficier du « meilleur ». Gn 26 radicalise et poursuit la portée de ce partage territorial en racontant l’alliance d’Isaac avec Abimélek, roi de Guérar, pour un vivre ensemble paisible.

Dans la Genèse, une réflexion sur le pays promis est à l’œuvre. Elle permet un dépassement territorial et national de la promesse. Cette réflexion interne aux récits bibliques correspond à ce que fut la période perse en tant que période de paix, favorisant les échanges internationaux, le commerce et l’installation de communautés de Yhwh bien au-delà de la Judée. Cette représentation de la terre promise trouve, en Gn 15,18-19, son expression la plus accomplie : « Je donne ce pays à ta descendance ; depuis le fleuve d’Égypte jusqu’au grand fleuve, l’Euphrate. » Cet espace allant de la Mésopotamie à l’Égypte intègre une série de peuples connus de l’histoire deutéronomiste. Dans cette autre histoire, ces peuples sont ceux qu’Israël doit chasser devant lui. En Gn 15, ces peuples semblent légitimes sur ce vaste territoire sur lequel Abram et sa descendance peuvent s’installer.

Par l’élargissement de la terre promise aux pays voisins, ces récits offrent une nouvelle image de Yhwh comme seule divinité d’un pays sans véritable frontière. La satrapie de Transeuphratène serait-elle devenue la terre promise pour les éditeurs du Pentateuque ? Le Pentateuque témoigne d’une ouverture étonnante avec la mise en place de relations internationales renouvelées. Yhwh n’est pas seulement le garant de l’ordre du monde, mais aussi le Dieu d’une terre diverse.

Sur la relation de Dieu aux autres peuples, plusieurs récits présentent ces nations soit comme des peuples reconnaissant Yhwh, soit comme des peuples yahwistes. Les peuples d’Ammon, de Moab et d’Édom, voisins d’Israël, bénéficient d’une légitimation théocratique de leurs territoires selon Dt 2,2-23. L’obligation d’une relation paisible avec les Ammonites, les Moabites, les Édomites se fonde sur la parenté entre Israël, Ammon, Moab et Édom. Une telle injonction présuppose la tra-dition patriarcale et les liens de parenté avec Abraham et Lot. En raison des liens avec ces ascendances, Yhwh veille à l’autonomie de chaque peuple, à l’équilibre et à l’équité des relations entre eux.

De manière différente, Gn 20 ; 21 ; 26, présentent un modèle de relations pacifiées entre Abraham, Isaac et Abimélek. Les récits insistent sur le dialogue entre Yhwh et le roi, sur la réciprocité du contrat qui lie désormais les partenaires et les engage, en tant que « frères », de manière indéfectible. Selon Gn 21, le roi philistin est le garant de l’intégrité des couples patriarcaux et de leur pérennité. De manière fine, Gn 21,22-34 indique que l’alliance d’Élohim concerne les nations étrangères. Le Dieu d’Israël est le dieu des autres. Une analyse comparable peut être menée dans l’histoire de Joseph en Gn 37-50. L’étonnant du livre de la Genèse est l’audace littéraire et théologique de ses auteurs à renverser des images d’inimitiés séculaires des peuples ennemis ou oppresseurs d’hier pour en faire les nouveaux partenaires d’un vivre ensemble sous l’autorité de Yhwh.

Ces exemples construisent une histoire internationale du salut. C’est une internationalisation qui déborde les frontières de la Judée et reconnaît à Israël une place médiatrice, mais aussi une façon de repenser la relation privilégiée d’Israël à Yhwh, en faisant de cette relation de Yhwh aux autres peuples, une élection partagée.

Pour achever ce parcours, voici deux exemples que l’on pourrait qualifier, en pardonnant l’anachronisme, de « première laïcité ».

Le récit de 2 R 5 est tout à fait étonnant. D’une part, dans un contexte d’opposition politique et militaire avec Israël, Yhwh accorde la victoire à Naaman le Syrien, un homme pour lequel Yhwh a de la considération. Naaman apparaît comme celui que Yhwh accompagne. D’autre part, sa maladie et sa guérison le conduisent à reconnaître Yhwh, le dieu d’Israël, comme le seul Dieu : « Je sais qu’il n’y a pas de Dieu sur toute la terre, si ce n’est en Israël. » La recherche y voit une confession monothéiste.

Plus encore, Naaman demande de la terre pour faire un autel à Yhwh dans son propre pays et pour y sacrifier « Car je ne veux plus offrir ni holocauste, ni sacrifice, à d’autres dieux que Yhwh. » Cette initiative contrevient à la loi de centralité du culte, et au fait que l’on ne peut pas sacrifier en terre étrangère et en dehors de la Judée – Samarie. En outre, le récit admet que Naaman puisse assister à un autre culte que celui de Yhwh : « Je me prosterne aussi dans la maison de Rimmôn. »

Ce récit, légitimant la cohabitation de pratiques religieuses différentes, pose une première forme de tolérance par rapport aux règles de pureté et à celles de l’exclusivisme de Yhwh (Dt 13). Un certain nombre de passages produisent une théologie de l’altérité en reconnaissant que Yhwh n’est pas l’obligé d’Israël, mais qu’il s’adresse aussi à d’autres.

Dt 4,19 peut être lu non pas seulement comme le privilège d’une communauté qui est arrivée à une prise de conscience nouvelle de l’unicité divine. Le texte peut être aussi lu comme l’acceptation et la reconnaissance d’une pluralité religieuse que Yhwh accorde : « Le soleil, la lune et les étoiles, toute l’armée du ciel : ceux-là, Yhwh, ton Dieu, les a donnés en partage à tous les peuples, sous le ciel tout entier. » En reconnaissant que Yhwh est à l’origine d’une pluralité religieuse, ce texte témoigne d’un monothéisme ouvert qui conduit à une tolérance et à accepter la dialectique de l’un et du multiple, signe de l’altérité divine.

 Conclusion

Ce parcours aura tenté de montrer comment la Bible hébraïque demeure la trace d’une évolution religieuse importante. Une divinité locale et étrangère à Canaan est devenue la divinité principale et royale d’Israël et de Juda, en tant que divinité climatique et solaire ; puis ce Dieu devient le garant de l’ordre cosmique en Samarie et en Judée, et il est reconnu comme le dieu des étrangers.

Cette dernière étape conduit à relativiser l’importance de la sacralisation du sanctuaire. Même si l’on continue à soigner la relation à la centralité de Jérusalem et de Samarie, certains récits font sortir d’une représentation sacerdotale du monde et inventent un culte post-sacrificiel : un culte qui peut se célébrer aux côtés d’autres cultes sans être contaminé. Le lieu essentiel du culte n’est pas seulement l’accomplissement exhaustif du rituel, mais il est aussi la fidélité à la parole divine ainsi que la ferveur intérieure du croyant.

Ce parcours a tenté de valoriser une intelligence de la foi à l’œuvre au sein même des écrits bibliques. Il faudrait poursuivre en montrant combien cette théologie balbutiante de l’altérité prend une dimension considérable avec les réflexions sur le Dieu incompréhensible ou en retrait des livres de Job et Qohélet – une intelligence qui permet de tenir ensemble l’un et le multiple, la singularité d’Israël et l’universalité de sa foi.

 

À lire l’article de Marie-Noële Duchêne  » Lire la Bible « 

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