Petite histoire de la transcendance

Ce vieux mot de transcendance paraît bien abstrait. Et pourtant, nous l’employons encore, de temps à autre, peut-être parce que, tout simplement, il nous est encore utile. Cette utilité a d’ailleurs varié au cours des âges. Pour essayer de la saisir, il me faut écrire quelque chose comme une petite histoire de la transcendance, qui permettrait d’établir des liens entre les différentes définitions possibles de ce terme suivant les contextes. Les dictionnaires, bien sûr, ne manquent pas de définir la transcendance comme le contraire de l’immanence. Transcendance et immanence renvoient en effet l’un à l’autre : la première désigne ce qui est extérieur et supérieur à un être ou à une réalité donnée, la seconde désigne ce qui est contenu dans la nature d’un être. Le transcendant et l’immanent s’opposent, comme l’intérieur et l’extérieur, l’inférieur et le supérieur, l’ici-bas et l’au-delà. Mais ces oppositions ne nous aident pas. La question demeure : quelles raisons avons-nous encore de parler de transcendance ?

La première raison qui s’impose à nous ne provient pas de la tradition philosophique et théologique médiévale qui a forgé le terme « transcendance ». L’expérience de la transcendance est plus vieille que le nom, plus vieille que son usage scolastique (par les intellectuels du Moyen Âge). Nous sommes renvoyés à l’expérience religieuse, ou du moins à une forme de cette expérience. L’expérience religieuse peut se définir comme le sentiment d’un rapport personnel et collectif à une réalité divine ou sacrée. Ce sentiment, on le vit comme le fait d’être à la fois dépassé par cette réalité sacrée, et en même temps absolument concerné par elle. C’est cette réalité sacrée, elle-même polymorphe et diversement appréhendée selon les cultures, que Mircea Eliade (1907-1986), spécialiste des religions, a tenté de décomposer en symboles religieux. Ces symboles lui semblent plus profonds et plus anciens que les discours dogmatiques ou les rites qui les interprètent.

Le premier de ces symboles est le ciel. Le second chapitre de son fameux Traité d’histoire des religions s’ouvre ainsi sur cette remarque : pour l’homme religieux, « le ciel se révèle tel qu’il est en réalité : infini, transcendant. La voûte céleste est par excellence “tout autre” que le peu que représente l’homme et son espace vital. Le symbolisme de sa transcendance se déduit, dirions-nous, de la simple prise de conscience de sa hauteur infinie. “Le très haut” devient, tout naturellement, un attribut de la divinité 1. » Eliade cherchera à comprendre à travers l’interprétation de certains mythes et textes religieux comment la transcendance du ciel est perçue dans les diverses religions. Le symbole fait alors place au récit, parce que ce qu’il a de sacré en lui-même – ce en quoi il est une manifestation de sacré (hiérophanie) – a toujours besoin du mythe pour être compris. Sans suivre Eliade dans cette étude, on peut en rester volontairement à ce simple constat : il y a des signes, des symboles de transcendance, avant même que l’on commence à traduire celle-ci en concept.

Eliade n’a pas oublié le Dieu biblique. Il mentionne les éclairs et le tonnerre dont il est question dans certains psaumes, ou dans l’Exode. Cependant, Eliade a un peu de mal à discerner en Yahwé des traits relevant de hiérophanies célestes. Le premier verset de la Bible, il est vrai, situe d’emblée Dieu au-delà du ciel et de la terre : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. » (Genèse 1,1) On peut penser que, dans ce verset, l’ensemble formé par le ciel et la terre rassemble la totalité de l’être, et qu’il désigne alors le monde immanent. On dira que Dieu transcende cette immanence. Mais on peut également penser que le ciel manifeste une transcendance : il faudra dire alors que le Dieu de la Bible est transcendant vis-à-vis de cette transcendance. Il est seul transcendant, ou, pour employer le langage biblique, il est seul saint.

Si je poursuis cet examen des raisons que nous avons de penser la transcendance, j’en arrive à une autre forme d’évidence, intellectuelle cette fois. Je ne dis plus, en regardant le ciel : « Il y a de la transcendance. » Je dis, lorsque je m’attache à penser des objets : « Il y a de la vérité sur laquelle on peut prendre appui, lorsque l’on veut juger des choses de ce monde. » Il y a, pour parler comme Platon, des Idées, des Essences, auxquelles nos pensées s’efforcent de correspondre. Nos âmes, selon Platon, les auraient contemplées, et elles essaieraient de s’en ressouvenir. Selon cette hypothèse, il y a bien, au-dessus de ce monde, « l’être en soi », la « vérité », comme l’écrit Platon dans le Phèdre. Si ce n’était pas le cas, il n’y aurait nul espoir d’atteindre quoi que ce soit de vrai en ce bas monde. La vérité doit donc être transcendante. Cela signifie qu’elle est au-dessus de nous, tout en étant, d’une certaine manière, à notre portée. Pour Platon, nous pouvons atteindre cette vérité, par la recherche en commun de la connaissance, qui passe par le dialogue. Nous n’aurions pas d’idée du Vrai, du Beau, du Bon, s’ils n’existaient pas au-delà des apparences, au-delà de la relativité qui est la leur ici-bas. La transcendance de ces idées apparaîtrait ainsi comme une évidence pour la raison.

Les Scolastiques (philosophes et théologiens du Moyen Âge) ont retenu cette leçon : il y a des transcendantaux, qui sont l’Être, le Bien, le Vrai, le Beau. Ces concepts sont ainsi nommés parce qu’ils transcendent les diverses catégories et sont convertibles l’un à l’autre (l’être est vrai, bon ; le vrai, c’est l’être, etc.). Le mot « transcendance » (qui apparaît en 1605 en français), provient de cet adjectif scolastique « transcendant ». Pour les intellectuels du Moyen-Âge, il y a indiscutablement des vérités transcendantes, universelles, qui dépassent l’ordre naturel, physique, et lui servent de fondement. Car il n’existe pas deux réalités séparées : le transcendant fonde l’immanent. Ce qui fait qu’à proprement parler, la notion d’immanence est paradoxale : rien n’est réellement immanent. Dès que la pensée est consciente, elle s’élève au-dessus de ce qui est, dans une position de surplomb. La phénoménologie, à travers Husserl, Sartre et Ricœur, l’a bien compris : la conscience sort toujours d’elle-même en direction d’un objet. Elle est toujours une conscience de quelque chose. Elle est donc toujours auprès des choses. Il faut même dire qu’elle ne devient consciente d’elle-même que lorsqu’elle a conscience d’autre chose qu’elle. La transcendance dont il s’agit ici, Sartre l’appelait la transcendance de l’ego, en un sens moderne et profane.

L’âge classique va poursuivre la réflexion des scolastiques sur les vérités transcendantes. Il va, à son tour, s’interroger sur la continuité entre ce monde immanent et les réalités transcendantes. Car la différence entre ce monde et l’autre monde peut bien être majeure, le fait que le premier doive au second son existence, son ordre, suffit à établir la continuité entre l’immanent et le transcendant. C’est alors l’âge d’or de la transcendance, celui de la pensée métaphysique chrétienne. Je me limiterai ici à quelques brèves notes autour de la troisième des Méditations métaphysiques de Descartes. Comme l’avait fait saint Anselme avant lui, Descartes entend prouver l’existence de Dieu par un argument qui se suffit à lui-même et qui ne requiert pas la foi, mais seulement la raison. Pour Descartes, l’être humain, être fini dans un monde immanent, trouve en lui l’idée d’infini, et l’idée de parfait. Ces deux idées ne sauraient provenir de lui. Elles proviennent donc de l’Être infini et parfait qui les a mises en lui, comme la marque de l’artisan sur son œuvre. Ainsi, l’être humain n’est pas la cause de l’idée de Dieu : seul Dieu peut être la cause de l’idée de Dieu. Et comme il doit y avoir plus de réalité dans la cause (Dieu) que dans l’effet (moi, être humain), Dieu existe nécessairement. Ajoutons que ce qui n’est pas parfait n’a pas pu se donner naissance à lui-même. « Il faut nécessairement conclure, écrit Descartes dans la troisième méditation, que, de cela seul que j’existe, et que l’idée d’un être souverainement parfait (c’est-à-dire de Dieu) est en moi, l’existence de Dieu est très évidemment démontrée. »

Et si je ne tiens pas ma raison d’être de moi (je suis fini), je ne tiens pas non plus la raison de ma persistance dans l’être. Le créateur qui m’a créé me recrée donc à chaque instant, moi-même, et dans le même temps toutes les autres choses. Dieu apparaît ainsi comme la cause transcendante du monde. Il fait être le monde, en permanence : tout tient à lui, tout tient par lui. Comme l’a bien montré Ferdinand Alquié, Descartes entend fonder ainsi la science sur la métaphysique : il n’y a de connaissance possible qu’en raison des vérités éternelles, créées par Dieu. Ce sont des vérités mathématiques, des lois physiques voulues par Dieu. Dieu aurait d’ailleurs pu les vouloir différentes. Il n’est pas soumis aux vérités mathématiques (sans cela, il serait un Jupiter, et non un Dieu souverain). Le monde de Descartes est mécanique, mais cela ne veut pas dire qu’il fonctionne tout seul : le Dieu transcendant lui est absolument nécessaire.

Ce que Descartes n’a pas vu, c’est que son modèle d’explication mécaniste apporte avec lui l’idée (et la valeur) d’autonomie du monde et de la pensée. L’idée même de mathématisation de l’univers allait reléguer le Dieu transcendant dans un arrière-monde de plus en plus reculé. La possibilité d’expliquer le monde repose encore, chez Descartes, sur la certitude que le Dieu transcendant fonde l’être du monde. Mais l’explication va acquérir son autonomie, et va progressivement rendre inutile l’hypothèse d’un Dieu transcendant. Il n’est plus question de contempler l’Être divin caché derrière ses œuvres. Toute l’attention se focalise sur les seules réalités physiques. Descartes, en toute bonne foi, veut relier le thème de l’empreinte laissée par l’ouvrier sur son œuvre au thème biblique de l’image de Dieu, présente en tout être humain. Il lui semble raisonnable de penser que la créature porte la marque de l’ouvrier créateur, comme c’est le cas pour les œuvres humaines. Mais ce que Descartes n’a pas perçu, c’est que le thème biblique de l’imago dei présente dans l’être humain ne cherchait pas à concevoir Dieu comme la cause du monde, mais comme le vis-à-vis éternel de l’être humain.

Pour maintenir la transcendance de Dieu dans un monde expliqué par la mécanique, Descartes devra insuffler un peu d’enthousiasme religieux dans l’idée d’un Dieu faisant exister chaque phénomène en vertu de son action. Au XVIIIe siècle, Rousseau fera de même, plus naïvement peut-être, comme en témoigne sa Profession de foi du Vicaire Savoyard. Ce sera encore le cas pour le pasteur Oberlin, ce piétiste des Lumières, pour qui toute connaissance scientifique est une invitation à louer Dieu. Il a paru plus simple et plus expédient, à cet égard, d’identifier purement et simplement l’être (la nature), et Dieu, comme l’a fait Spinoza (qui écrit toujours « Dieu ou la nature »). Entre ces deux extrêmes, la plupart des penseurs, sans affirmer la transcendance de Dieu en toutes choses, sans renoncer totalement à elle comme le fait Spinoza, la loge seulement dans l’acte créateur initial d’où tout est parti. Mais alors Dieu est mort : il n’est plus pour rien dans la vie du monde tel qu’il va. Sa transcendance m’explique peut-être le monde, mais elle ne signifie rien pour moi et ne change rien à ma vie.

Qu’a perdu la théologie dans cette affaire ? Elle a perdu son vieil appui dans la métaphysique, comme l’écrit Roger Mehl dans un bel article : « La théologie chrétienne a presque toujours trouvé un appui dans l’ontologie, c’est-à-dire dans une doctrine de l’être en tant que transcendant. Elle n’a été bien souvent qu’une spécification de cette ontologie : la révélation scripturaire lui permettait de préciser et d’illustrer, de rendre plus concrète […] cette ontologie 2. » Pourtant, on le sait, les Réformateurs furent autrement théologiens. La Réforme a d’abord été une volonté de penser Dieu et de parler de Dieu selon une exigence de conformité aux Écritures. Cette exigence, d’ailleurs, a été vécue comme un « retour aux Écritures », malgré son langage radicalement nouveau : pour les Réformateurs, la théologie se fonde sur les Écritures et non sur la connaissance de l’être. Il reste, j’y reviendrai, qu’un découplage total de la théologie et l’ontologie n’est pas chose aisée.

Il n’y a rien d’étonnant, en tout cas, à ce que la théologie protestante se soit satisfaite de la séparation de la théologie et de la métaphysique après Descartes. Dans l’ensemble, la théologie protestante s’est retrouvée dans la révolution métaphysique opérée par Kant. Je ne peux ici la qualifier que d’un mot seulement : Kant, dans la Critique de la raison pure, montre, de façon définitive, me semble-t-il, l’impossibilité d’un savoir de l’être en soi. On ne connaît des phénomènes que ce qui s’offre aux sens : la chose en soi (l’être même de la chose) reste hors de notre portée. Et comme les objets métaphysiques visés par la raison pure (l’âme, le monde, Dieu) ne sont pas susceptibles d’être perçus par expérience, on ne peut pas connaître leur être même. Sur le plan purement rationnel, empirique, on ne peut avoir de connaissance de Dieu. La connaissance de Dieu est impossible ; et pourtant notre désir de métaphysique nous pousse à vouloir le connaître. En disant cela, Kant opère une critique de l’usage transcendantal des concepts issus de la raison pure (l’âme, le monde, Dieu) : ces concepts ne doivent avoir qu’un usage empirique, immanent. Kant, d’un même mouvement, a condamné les preuves de l’existence de Dieu (elles ne sont ni possibles, ni impossibles). Il entendait restituer, de façon consciente, une place à la foi, notamment une place éthique : « Je dus donc abolir le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance (Glauben). » (seconde préface de La Critique de la raison pure) Comme l’écrit Roger Mehl : « Pour passer de la connaissance du monde à la connaissance de la transcendance, il fallait désormais un saut que Kant appelait celui de la croyance 3. »

Il n’y a donc plus de connexion entre les sciences et la métaphysique, entre la connaissance des choses et celle de l’être de Dieu. La théologie est délivrée de la métaphysique. Elle est rendue à elle-même. Dietrich Bonhoeffer redira, dans ses fameuses lettres de captivité, qu’il est temps de renoncer à faire de Dieu le bouche-trou de nos ignorances temporaires. Pour Bonhoeffer, « la transcendance, du point de vue de la théorie de la connaissance, n’a rien à voir avec celle de Dieu » (Lettre du 30 avril 1944, Résistance et soumission. Lettres et notes de captivité).

Dans ce cas, la tâche de la théologie est-elle de « désobjectiver Dieu » ? C’est la question inquiète que pose Roger Mehl. Ce dernier remarque que, lorsque la connaissance de la transcendance est déconnectée des autres connaissances, elle peut bien rester pensable, elle n’est plus, en elle-même, intelligible. Qu’est-ce qui est intelligible en Dieu, si l’on affirme, après Kant, que son être ne peut pas être situé dans notre système de connaissance, même en son point le plus élevé ? Peut-on encore dire quoi que ce soit de lui, hormis le fait qu’il s’adresse à nous ? L’agnosticisme théologique n’est-il pas de rigueur ? S’il ne l’est pas, note Mehl, n’est-ce pas parce que tout ce qu’il est possible de dire sur Dieu est christologique ? Dieu s’est pleinement révélé en Christ, si bien que la christologie détrône la théologie. Dans ce cas, Feuerbach n’a-t-il pas raison, lui qui affirmait, au XIXe siècle, que « le protestantisme ne s’occupe plus maintenant de ce que Dieu est en soi, mais de ce qu’il est pour l’homme… Il n’est que christologie 4 » ?

Trois ans avant Mehl, dans la même revue, André Dumas demandait déjà : « En désobjectivant Dieu, écoute-t-on mieux son appel ou glisse-t-on vers le primat de l’anthropologie 5 ? » À lire Dumas, on comprend mieux l’alternative : revenir (même en partie) à la théologie naturelle, pour maintenir la possibilité d’une connaissance objective de Dieu ; ou le refuser, en héritiers de Kant. Mais ce refus, indépassable, ne signifie-t-il pas que nous renonçons à dire l’objectivité de l’existence de Dieu ? Il nous faut, en effet, tenir Dieu pour objectif, faute de quoi nous sombrons dans le subjectivisme et l’anthropocentrisme. Nous devons donc affirmer que Dieu reste objectif – tout en nous opposant à l’idée d’une connaissance rationnelle objective. Dieu n’est objectivement connu que par la foi, qui le découvre à l’œuvre parmi nous. Dumas est plus conséquent que Mehl. Il a raison, me semble-t-il, d’affirmer que la transcendance du Dieu biblique interdit de séparer l’ « en-soi » de Dieu de son « pour-nous » 6. Lorsque Moïse demande au nom de quel Dieu il se dira mandaté pour venir auprès des Israélites, l’Éternel lui répond : « C’est ainsi que tu répondras aux Israélites : “Je suis” m’a envoyé vers vous. […] Le Dieu de vos pères, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob m’a envoyé vers vous. Voilà mon nom pour l’éternité, voilà comment je veux être invoqué de générations en générations. » (Exode, 3, 14b, 15b)

La crise de la transcendance est sans retour. Cela est sans doute difficile à admettre, parce qu’il est inconfortable de se dire que la reconnaissance à l’égard du témoignage biblique (reconnaissance qui appelle un engagement de notre part) et la connaissance de Dieu par la raison ne peuvent plus se confondre totalement, comme cela a été le cas dans la métaphysique et la théologie naturelle. J’insiste sur le « totalement », tant il est vrai qu’il n’est pas possible d’exclure cette identité de la connaissance et de la reconnaissance. On ne peut plus, simplement, remonter le cours de l’histoire du concept de la transcendance. Mais, dans le même temps, on ne se sépare pas des vieilles représentations de la transcendance, comme on jetterait un manteau. Ceci aussi, Kant l’a bien vu, puisqu’il affirmait que l’on ne peut plus prouver l’existence de Dieu, ni son inexistence, tout en étant conscient du fait que cela ne suffirait pas à nous faire renoncer à notre volonté de situer Dieu dans l’échelle des choses et des êtres.

Situer Dieu par rapport aux êtres que l’on connaît, c’est peut-être ce à quoi nous porte notre lecture moderne des textes bibliques. Car l’Écriture ne peut pas, en même temps, bouleverser notre image du monde, révéler le monde tel qu’il est réellement, sans faire fond sur une représentation immanente du monde, de l’humanité, et même de Dieu. En ce sens (et en ce sens seulement), le monde dont l’Écriture parle est le même que celui qu’évoquent les discours scientifiques. Nous, lecteurs de ce temps, nous ne pouvons pas ne pas identifier le monde décrit par la Bible avec celui que nous connaissons par ailleurs. Pour nous, il doit y avoir équivalence entre ce que Ricœur appelle le monde du texte et notre monde du lecteur. Nous entendons donc, très naturellement, identifier le monde tel que nous le révèle l’Écriture, et celui sur lequel nous informent les sciences. Une telle identification, bien sûr, n’avait pas de sens avant l’avènement de la pensée scientifique. Ce qui était pour les premiers auditeurs du message biblique, à l’âge pré-critique, un discours de vérité (tout court), est devenu pour nous un discours de vérité au sens poétique, et non pas au sens scientifique du terme.

Cela ne veut pas dire que la lettre des textes bibliques n’a pas, depuis l’origine, cette vertu corrosive à l’égard des représentations héritées. Au contraire, le texte biblique a toujours revendiqué une autorité à nulle autre pareille. Il a sans cesse destitué les idoles, heurté les fausses religions. L’Éternel seul est saint. Ce qui demeure de sa transcendance, en dépit des transformations de notre concept de transcendance, c’est sa sainteté. La transcendance du Dieu biblique, sa sainteté, se manifeste toujours dans son opposition à d’autres représentations de sa transcendance, qu’il s’agisse des idoles des temps bibliques ou des idoles métaphysiques. En ce sens, le discours théologique a pour charge de retrouver, pour chaque époque, le caractère inactuel, inattendu, de la transcendance du Dieu biblique. Il est donc nécessairement rivé au contexte culturel d’une époque : il n’y a pas de sens intemporel du message biblique. Ce message fait irruption dans le face à face avec nos discours alternatifs, constamment changeants. Le texte biblique lance toujours à son lecteur cette injonction : « Écoute ! » Il lance un appel à reconnaître la sainteté de Dieu, appel qui n’est compris qu’à travers la confrontation avec une pluralité de discours qui prennent, eux aussi, la transcendance pour objet. Être attentif à ces discours, qui sont aussi les nôtres (justement parce qu’ils sont inadéquats), c’est rester l’esprit en éveil, demeurer disponible à l’inactualité du discours biblique. André Dumas n’a pas manqué de le reconnaître, lorsqu’il écrivait que « le sens ne se conquiert jamais sur le vide, mais sur le pré-sens, le faux-sens et le contresens. Dire Dieu, c’est-à-dire El, c’est le démarquer de Baal et de tous les autres El qui occupent le ciel mental des hommes 7 ».

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