Pertinences des théologies libérales dans les mutations en cours

  Une inquiétude fondamentale nourrit les interrogations des théologies libérales : l’inquiétude du temps qui passe, le temps par lequel tout vient à naître, à se développer, à mûrir, puis à vieillir, à se dégrader et enfin à disparaître. Selon les théologiens libéraux, les théologies sont soumises au rythme du temps au même titre que tous les autres éléments de l’histoire. De manière semblable aux espèces, aux individus, aux empires et aux courants culturels, les théologies ne sont pas éternelles, mais temporelles, historiques, évolutives. Si les théologies libérales recherchent sans cesse une foi moderne, c’est que la foi pourrait se trouver déphasée, vieillie, inadaptée ; et si leur pertinence est à discuter, c’est que les mutations en cours pourraient la remettre en cause.

La foi et la théologie semblent donc ne pas jouir de la tranquille atemporalité des dieux, mais être éprouvées elles aussi par le constant ballottement de lahoule du temps. Il y a bien, en effet, une histoire de la foi et une histoire de la religion. Il y a un Ancien puis un Nouveau Testament, une Église ancienne puis une Église médiévale, qui se scinde en une Église dite réformée et l’autre dite catholique. Après la Réforme, toujours en simplifiant, il y a un vieux puis un nouveau protestantisme, lequel devient soit traditionnel, soit libéral, soit social, soit du Réveil, soit néo-calviniste, soit autre chose encore. Ce sont les détails les plus infimes de ces innombrables mutations, ruptures et adaptations, qui font l’histoire des Églises, l’histoire des communautés locales et enfin l’histoire de chaque croyant, qui reproduit souvent à son échelle les tensions entre cesoptions dessinées par l’histoire. Qui dit histoire dit changement, et qui dit changement dit nécessité d’abandonner de l’ancien et de créer du neuf, gestes qui suscitent l’angoisse, l’incertitude, car ils nous confrontent aux vides, aux possibles et aux incertitudes de l’existence.

À ce point, remarquons que ce que nous venons d’affirmer au sujet de l’histoire de l’Église peut être élargi à l’ensemble de l’histoire de la vie terrestre : depuis ses racines physico-chimiques, au travers de son évolution biologique au cours des ères géologiques et jusqu’à son récent déploiement humain, la vie semble activée par un constant déséquilibre vers l’avant ; ce sont en effet les déséquilibres énergétiques dans la matière qui suscitent les réactions biochimiques, ce sont les mutations géologiques et climatiques qui créent l’inadaptation des espèces, entraînant soit leur adaptation soit leur extinction ; c’est la faim qui active l’animal à rechercher la nourriture ; ce sont le besoin, le danger ou l’inconfort qui ont suscité en premier lieu la réflexion humaine, générant un ensemble de solutions viables de plus en plus élaborées que l’on nomme civilisation. Partout, le changement, l’évolution et l’histoire naissent d’un manque à combler, d’une imperfection, d’une insuffisance, d’un perpétuel inachèvement du monde qui appelle sans relâche son perfectionnement.

De même que la vitesse de l’évolution biologique n’est pas constante, le cours de l’histoire humaine est rarement linéaire ; il est plutôt sismique, fait de résistances et de frondes, d’une alternance de périodes stables et troublées, de fronts révolutionnaires et de courants conciliateurs. De même en est-il de l’histoire des religions et de l’Église : des périodes réformatrices alternent avec des périodes conservatrices. En effet, selon un principe déjà largement affirmé par l’Ancien Testament, le cours de l’histoire est traversé d’un constant processus de jugement. Ce mot ne signifie pas d’abord ici condamnation et encore moins anéantissement, mais il désigne le discernement, l’intelligence, la sagesse, le conseil. La faculté de jugement est cette compétence de l’esprit à orienter l’histoire par correctifs successifs. C’est seulement lorsque les avertissements ne sont pas écoutés, lorsque le cours de l’histoire s’obstine et devient totalement démoniaque, comme lors du nazisme, que le jugement se transforme en condamnation, puis en puissance d’anéantissement.

Nous l’avons dit, l’histoire de l’Église, de la théologie et de la foi n’échappe pas à ces deux principes de l’histoire que nous venons d’énoncer : premièrement, le principe du constant déséquilibre vers l’avant, qui pousse la vie à progresser et à se développer, et deuxièmement, le principe de jugement, qui opère constamment la critique, le remodelage, le correctif de cette progression. C’est l’interaction de ces deux principes, l’un de fait et l’autre de droit, qui détermine le cours de l’histoire humaine.

Qui dit histoire dit changement, et qui dit changement dit nécessité d’abandonner de l’ancien et de créer du neuf, gestes qui suscitent l’angoisse, l’incertitude, car ils nous confrontent aux vides, aux possibles et aux incertitudes de l’existence.

C’est ainsi que l’action d’un fondateur religieux, d’un prophète au message retentissant, n’apparait jamais dans un terrain neutre : elle réagit toujours à une situation religieuse préexistante qui est jugée insatisfaisante. C’est nettement le cas de Moïse, qui réagit à l’esclavage racial ; de Gautama Sakyamuni (le Bouddha), qui réagit aux privilèges de la noblesse dont il est issu ; de Jésus, qui réagit à la rigidité spirituelle du sacerdoce juif ; de Mohammed, qui réagit à l’instabilité socio-politique liée au polythéisme en instaurant un monothéisme strict ; de Luther, qui s’oppose à l’asservissement religieux en réaffirmant la grâce personnelle ; ou encore de Schleiermacher (1768-1834), le principal fondateur de la théologie libérale, qui face à la fixité doctrinale de l’orthodoxie, refonde la théologie dans l’expérience religieuse individuelle et communautaire. Dans chaque cas, une protestation de droit suscite le dynamisme de l’action réformatrice.

Exaspéré par la paralysie de la situation religieuse, le prophète brise le carcan de l’autorité traditionnelle et affronte la crise qui en résulte. En dénonçant l’immobilisme, l’indifférence et les privilèges de la fonction religieuse, il rassemble autour de lui les mécontents que son authenticité réjouit et stimule. Ce dynamisme prophétique étant par nature extrêmement fugace, il produit chez ceux qui en bénéficient le souci de le fixer dans la mémoire collective. Au fur et à mesure que l’élan réformateur se structure en un nouveau courant religieux, les revendications initiales donnent lieu à de nouvelles formulations. Paradoxalement, la volonté de conserver cet élan spirituel conduit aux élaborations doctrinales.

Ainsi, presque inévitablement, la phase réformatrice est suivie d’un réflexe conservateur. Le dynamisme prophétique évolue insensiblement vers le stade suivant, celui de l’orthodoxie. Dans l’Église ancienne, ce temps correspond aux conciles oecuméniques, et dans le protestantisme, il correspond aux orthodoxies luthériennes et calvinistes des XVIIe et XVIIIe siècles, qui systématisent le message des Réformateurs. Ce vieux protestantisme est caractérisé par le ton affirmé de sa dogmatique, qui combine une solide doctrine à la fois christologique, ecclésiale, liturgique et morale.

Cependant, la tendance générale de cette transition de la phase réformatrice à la phase de l’orthodoxie annonce déjà son déclin à long terme. En effet, l’énergie réformatrice se résorbe progressivement dans ce processus de standardisation et d’homologation de la foi. Ayant figé le dynamisme réformateur originaire, l’orthodoxie en vient à véhiculer des idées et des coutumes de plus en plus déphasées par rapport à la vie de l’époque présente. Sa posture apparaît toujours plus désuète, inappropriée, et son édifice commence à se lézarder. Dans l’opinion publique, la foi apparaît désormais comme un élément traditionnel ; on se rend au temple par convention mais sans réelle conviction.

Ainsi, de communauté engagée, l’Église s’installe peu à peu dans le fonctionnariat. L’apôtre et le prophète libre des premiers temps sont remplacés par le ministre installé. Parallèlement, un processus de rationalisation transforme l’expérience spirituelle en réflexion théologique, ce qui a pour effet, en déléguant la créativité religieuse à des spécialistes attitrés, de marginaliser l’orthodoxie religieuse. Dans le protestantisme, cette période correspond grosso modo au XVIIIe siècle, lorsque les orthodoxies ont commencé à perdre leur impact social face à la vague de laïcisation du siècle des Lumières.

C’est dans ce contexte d’affaiblissement des orthodoxies protestantes que sont apparues les premières théologies libérales. Avec les mouvements de Réveil, elles ont donné lieu à partir du début du XIXe siècle à ce qu’on appelle aujourd’hui le nouveau protestantisme. Les théologies libérales, prenant le contrepied des orthodoxies théologiques, se sont donné pour principe de libérer la foi protestante des carcans dogmatiques pour lui restituer son dynamisme originaire. En réalité, leur motivation était double. D’une part, il s’agissait d’adapter la foi à la culture romantique du XIXe siècle, en la rendant plus sentimentale, plus intuitive, plus naturelle et moins doctrinaire. D’autre part, il s’agissait de résister à l’autoritarisme des Églises traditionnelles, dont la fermeture aux critiques de plus en plus massives des sciences naturelles et de l’exégèse décrédibilisait le message évangélique.

Dans cette perspective, on peut observer que le label « théologie libérale » est incomplet, car les théologies ainsi désignées regroupent au moins quatre caractéristiques diversement accentuées d’un courant à l’autre. Premièrement, elles sont en effet « libérales » parce qu’elles remettent en cause l’autorité traditionnelle des Églises, se permettant d’interroger, voire même de contester leurs doctrines. Deuxièmement, elles sont « rationnelles », parce qu’elles considèrent que la foi ne s’oppose ni à la raison ni à la science expérimentale, et que l’homme croyant est non seulement en droit, mais aussi en devoir de réfléchir à la pertinence de ce qu’il croit. Troisièmement, elles sont « historiques », comme signalé au début, parce qu’elles considèrent que les théologies ne sont pas des systèmes de pensée immuables mais adaptatifs. Quatrièmement, elles sont « expérientielles », parce qu’elles accordent une importance centrale au vécu, à l’expérience religieuse, tout en relativisant les croyances. Les théologies libérales supposent que la foi, dans son essence, n’est pas un contenu de pensée, mais une forme de vie, une expérience de renouvellement intérieur.

Avec la fin des idéologies, le brassage des cultures et le syncrétisme envahissant nos sociétés occidentales, les mouvements contestataires auxquels appartiennent les théologies libérales, vestiges des révoltes d’un temps face aux anciens régimes de pensée monolithique, sont à leur tour partiellement déphasés.

Dans le temps présent, deux siècles après leur apparition, les théologies libérales sont cependant confrontées à un problème apparu progressivement auquel elles n’étaient pas préparées, au point qu’elles subissent à leur tour l’usure du temps, et qu’il est question pour elles de se renouveler. Ce problème imprévu est lié à la marginalisation de plus en plus évidente des autorités religieuses que ces théologies remettaient en question. Pour qu’être « libéral » ait un sens, il faut qu’il y ait une autorité de laquelle on se démarque. Or aujourd’hui, une telle autorité forte ressemble de plus en plus à un trou béant dans le règne du relativisme et du bricolage religieux. En d’autres mots, les théologies libérales sont devenues aujourd’hui victimes de leur succès, au point que dans le supermarché des religions, elles risquent d’apparaître elles-mêmes traditionnalistes.

Avec la fin des idéologies, le brassage des cultures et le syncrétisme envahissant nos sociétés occidentales, les mouvements contestataires auxquels appartiennent les théologies libérales, vestiges des révoltes d’un temps face aux anciens régimes de pensée monolithique, sont à leur tour partiellement déphasés. Je dis « partiellement », car tout en conservant leur souplesse et leur finesse d’esprit, les théologies libérales sont conduites aujourd’hui à adopter un profil moins unilatéralement contestataire, en renouant avec ce courage qui consiste à enseigner positivement les éléments essentiels de la foi chrétienne, en parallèle de la contestation des excès d’autoritarisme.

Observez comment les spiritualités issues du bouddhisme et des autres religions orientales sont diffusées actuellement en Europe : les manuels de spiritualité orientalisante, qui sont légion dans nos supermarchés et nos kiosques, ne mettent pas l’accent sur les dissensions entre les courants religieux de l’Orient qui, détromponsnous, sont aussi nombreuses et amères qu’en Occident. Laissant de côté les querelles historiques internes, ces manuels s’emploient à nourrir spirituellement leurs lecteurs, en enseignant les aspects de la spiritualité les plus utiles pour la vie quotidienne. C’est ainsi que s’opère progressivement de nos jours une imprégnation orientalisante de l’esprit européen, comme s’est opérée son imprégnation chrétienne durant le premier millénaire de notre ère.

Si, dans leur ensemble, les monothéismes sont aujourd’hui en crise, c’est qu’ils ont montré tant de visages intransigeants que leur sagesse et leur esprit de service sont généralement décrédibilisés. Leurs exigences spirituelles apparaissent trop austères et trop détachées de la vie quotidienne pour que le grand public puisse s’y intéresser. Dans ce contexte, un christianisme libéral misant sur la contestation des orthodoxies et la valorisation d’une foi réfléchie n’est pas dénué de sens, il est même approprié, mais la théologie libérale ne peut plus se contenter de dénoncer les excès d’autorité d’une foi supposée déjà établie. Toute théologie est appelée aujourd’hui à développer son propre enseignement positif de la foi, en recréant des manuels de spiritualité d’inspiration chrétienne destinés à un public le plus large possible, au-delà des cercles acquis d’emblée au protestantisme historique.

Cette situation historique peut signifier que nous avons atteint la fin d’un cycle et que nous nous trouvons sur une plaque tournante religieuse qui requiert une forme inédite de prophétisme structurant adapté à notre siècle. Après le prophétisme réformateur, l’orthodoxie et le libéralisme, l’époque actuelle pourrait bien être post-libérale comme elle est aussi postmoderne, sans qu’il faille renier entièrement les traits marquants du libéralisme et de la modernité qui la caractérisent, mais les remodeler, afin que le courant des théologies libérales conserve sa pertinence dans les mutations en cours. Je perçois quatre aspects de ce remodelage, que je vais aborder succinctement et qui expriment un même projet prophétique sur quatre plans différents : le plan sociologique, le plan spirituel puis le plan cosmologique et, pour conclure, le plan philosophique.

En réaction à l’autoritarisme des Églises, la modernité a écarté la religion du centre de la vie en instaurant une sphère laïque qui a désacralisé la vie individuelle et sociale durant plus de deux siècles. Or, nous assistons aujourd’hui à une inversion modérée mais tout de même sensible de cette tendance. C’est une des raisons pour lesquelles il est pertinent de parler de postmodernité. Alors même que les grandes institutions du croire que sont les Églises d’État continuent d’être marginalisées, certaines dispositions religieuses réapparaissent au coeur de la sphère laïque. Cette inversion de la tendance, qui sacralise à nouveau le rapport global à la vie et qui du coup affaiblit l’opposition entre la laïcité et la religion, est liée à plusieurs facteurs, dont notamment l’échec des grandes idéologies athées du XXe siècle et la réévaluation à la baisse des promesses de la technologie scientifique, en lien avec la prise de conscience écologique notamment.

Sur le plan sociologique, la tâche du prophétisme postmo-derne est donc de nature thérapeutique : il s’agit de nous guérir de la déchirure entre la religion et la vie. La marginalisation de la religion a généralement été justifiée par les tenants de la modernité au moyen des idées de progrès et de rationalisation du monde, mais elle est aussi le résultat d’une blessure plus fondamentale qui a conduit au rejet de la profondeur religieuse de l’être humain. Dans ce sens, loin de constituer un stade abouti de l’humanité, la sécularisation moderne comporte aussi une part de déni de soi. Lorsque Jésus s’adresse à quelqu’un en lui disant : « Toi, suis-moi ! », il ne s’adresse pas à un aspect marginal de sa vie, ni à la partie spécifiquement religieuse de son être, mais au coeur de sa personne. Alors que, sur le plan social, il s’agit de séparer les instances politiques et religieuses afin de garantir la liberté de conscience, sur le plan individuel, la religion est appelée à s’adresser au centre de l’âme, au risque de perdre toute signification.

Dans les mentalités religieuses actuelles, ce centrage de la religion sur l’intériorité a poussé l’individualisme religieux jusqu’à son extrême limite, au point que la vie spirituelle ne veut plus dépendre d’aucune instance extérieure. La spiritualité contemporaine est donc essentiellement immanente, elle trouve sa source en l’homme. Dans la mentalité populaire, elle se rapproche ainsi des spiritualités orientales et s’éloigne de la spiritualité chrétienne, qui puise sa source en un Dieu transcendant. L’esprit religieux actuel pose par conséquent un dilemme à la théologie : s’il réaffirme une spiritualité individuelle, il problématise la foi en un Dieu transcendant qui apparaît trop distant de la vie privée, trop élevé, trop absolu ou trop exclusivement réservé à la sphère de l’Église, et du coup trop indifférent, trop homogène ou trop imposant, bref, inapproprié à établir le lien intime de la foi.

Sur le plan spirituel, la tâche du prophétisme postmoderne consiste donc à rapprocher le Dieu transcendant de l’immanence, afin qu’il apparaisse à nouveau proche, quotidien et parlant. L’orthodoxie protestante, en renforçant l’insistance des Réformateurs sur la grâce comprise comme la levée d’une sanction juridique, a peut-être ouvert la porte à une compréhension trop mécanique du salut. Si le pardon des péchés est compris comme l’acte essentiel d’un Dieu qui se contente de fermer les yeux sur le caractère foncièrement mauvais des hommes, l’homme est en réalité laissé seul face à sa destinée terrestre. Ce Dieu extérieur est de peu de secours dans la vie concrète. Pour sortir de cet écueil spirituel, il s’agit de redécouvrir comment l’union au Christ transforme l’orientation de notre vie terrestre. La relation mystique, qui fonde l’intériorité, se couple ainsi à la relation éthique, qui fonde notre vie extérieure, sociale, politique et culturelle.

Sur le plan spirituel, la tâche du prophétisme postmoderne consiste donc à rapprocher le Dieu transcendant de l’immanence, afin qu’il apparaisse à nouveau proche, quotidien et parlant.

La théologie chrétienne, dès ses débuts et jusqu’à nos jours, a été traversée par la tension entre des conceptions plutôt spiritualistes et d’autres plutôt cosmologiques du salut. Selon les premières, le monde matériel, la nature terrestre et cosmique, offre seulement un cadre temporaire dans lequel se déroule l’épreuve qui doit mener l’âme humaine au salut. Le but est la délivrance ultime des maux de la vie corporelle. Or, à cette conception spiritualiste s’oppose une conception cosmologique du salut, qui suppose que non seulement l’âme humaine, mais aussi le corps humain et le monde matériel dans leur ensemble sont appelés au salut. Une telle approche apparaît déjà chez l’apôtre Paul, qui affirme que la création aura « part à la liberté et à la gloire des enfants de Dieu » (Rm 8,21).

Sur le plan cosmologique, le prophétisme postmoderne vise ainsi à combler la scission entre la vie spirituelle et la vie matérielle. On perçoit comment la problématique écologique concerne de près la théologie : en insistant sur le rapport à l’immanence, aux réalités terrestres, le prophétisme écologique remet en cause un centrage trop unilatéral du christianisme sur le spirituel, l’immatériel, l’intellectuel, le révélé, par opposition au monde concret, à la vie corporelle, à l’approche scientifique du monde. Un salut extra-mondain, qui libère l’âme des tensions du monde, s’oppose ici à une conception écologique du salut, qui passe par la capacité de l’humanité à gérer l’espace planétaire dont les limites sont atteintes. Pourtant, si l’écologie interroge Sur le plan spirituel, la tâche du prophétisme postmoderne consiste donc à rapprocher le Dieu transcendant de l’immanence, afin qu’il apparaisse à nouveau proche, quotidien et parlant.Le mois prochain : Souvenirs d’Évangile et liberté par André Gounelle la théologie, l’inverse est aussi vrai. À trop sacraliser la nature, on butte devant une impasse qui redonne sa juste valeur à une part de spiritualisme. La théologie rappellera ici que l’être humain est aussi constitué hors nature, étant appelé par Dieu « dès avant la fondation du monde » (Eph 1,4) à une conscience responsable, ce qui empêche, du coup, la philosophie écologique d’ériger la biosphère en un principe qui pourrait tout englober.

La perspective historique que nous avons suivie nous a conduits du prophétisme fondateur de la Réforme aux orthodoxies protestantes, puis à leur enlisement et à la réponse des théologies libérales, elles-mêmes transfigurées dans les nouveaux prophétismes postmodernes. Cette évolution souligne le lien étroit existant entre les expériences religieuses et les doctrines qui leur correspondent à chaque époque. S’il est correct d’affirmer que l’expérience de la foi ne peut être traduite parfaitement dans aucune doctrine, il est tout aussi correct d’affirmer que cette expérience n’est jamais entièrement indépendante d’une doctrine. La raison profonde de cette omniprésence des doctrines dans l’expérience religieuse est liée au fait que dans les conditions de la vie présente, il n’y a jamais d’expérience pure, détachée de toute forme d’interprétation symbolique. Cet écueil est si profond qu’une affirmation comme « la vérité est au-delà de toute doctrine » reste encore une doctrine, et en vient donc à se contredire elle-même.

Par le passé, certains courants des théologies libérales ont valorisé soit l’expérience religieuse sans doctrine, la pure mystique sans dogmes, soit à l’inverse la pure rationalité du discours théologique détaché de toute pratique spirituelle. En évitant ces écueils unilatéraux, l’époque présente requiert à mon sens une approche équilibrée des rapports entre l’expérience religieuse et la doctrine théologique. Sur le plan de la philosophie de la religion, le prophétisme postmoderne pourrait donc faire valoir l’axiome suivant : « Il n’y a jamais d’expérience religieuse qui ne soit reliée à une doctrine, et jamais de doctrine théologique qui ne corresponde à une expérience religieuse. » Si nous disons par exemple « Dieu est amour », il s’agit d’une doctrine théologique qui contribue à susciter en nous l’expérience spirituelle apaisante de la confiance infinie en Dieu.

L’expression « Jésus-Christ », sans laquelle le christianisme perd sa substance, est une abréviation de la phrase « L’homme Jésus est le Christ », phrase qui à son tour, pour être rendue plus compréhensible, peut être développée ainsi : « L’homme Jésus est celui sur lequel Dieu a déposé son Esprit avec la puissance de faire du bien à celles et ceux qu’il rencontrait. » On est alors surpris de constater que cette phrase est à la fois une doctrine et le récit condensé d’une expérience vécue, celle de la rencontre du Messie, qui peut à son tour être transmise aux lecteurs de l’Évangile. Plus précisément, une expérience religieuse donne donc lieu à une doctrine lorsqu’elle devient une référence normative pour d’autres expériences religieuses.

Ainsi, la question de fond posée par les théologies libérales est la suivante : à quelles conditions et de quelle manière une expérience religieuse peut-elle devenir une autorité de référence pour d’autres expériences religieuses ? Ces conditions me semblent renvoyer à la capacité de cette autorité de nourrir la vie quotidienne de celles et ceux auxquels elle s’adresse. La vie humaine est donc inéluctablement engagée dans une tension entre la référence nécessaire à une autorité fondatrice (religieuse, culturelle, ethnique, familiale, etc.) et la quête d’une autonomie croissante par rapport à cette autorité. Tant la dépendance absolue que l’autonomie radicale sont impensables dans les conditions de la vie sociale. C’est cet équilibre instable entre une inscription en tradition et le libre renouvellement de la foi que recherchent en permanence les théologies libérales.

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