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Les christianismes gouvernementaux, un phénomène méconu

J ai rêvé récemment – oui : rêvé – que lors d’un colloque un inconnu m’approchait en catimini, au petit-déjeuner, pour me demander, prétendument sur le conseil d’André Gounelle, si j’accepterais d’écrire une contribution sur « les religions gouvernementales ». Je ne me souviens pas d’avoir jamais entendu cette expression auparavant, encore moins de l’avoir jamais utilisée. Dans mon rêve, j’ai répondu en rigolant, à l’évident embarras de mon interlocuteur : « Pour quand voulez-vous ce texte, aujourd’hui ou demain ? » Sur ces mots, je me suis réveillé. Mais ce thème a continué à me trotter dans la tête, comme s’il ne voulait pas me lâcher. Alors autant me mettre à la tâche. Voici le résultat.

L’opinion dominante veut aujourd’hui que les Églises soient non seulement séparées de l’État, mais encore que ce dernier soit « laïc ». Un christianisme d’État, ou soutenu par lui, fait figure d’incongruité ou de survivance sans avenir, et les protestants soupçonnent souvent ce type de relation entre une Église et l’État d’infidélité aux exigences évangéliques. Ils ne font ainsi que donner suite aux réticences de deux théologiens réformés d’importance qui ont fait depuis longtemps planer le doute sur ce type-là de régime institutionnel.

  En 1799, F.D.E. Schleiermacher approuvait dans ses discours De la religion ceux d’entre ses lecteurs qui souhaitaient que « jamais la frange d’un vêtement sacerdotal n’ait effleuré le sol d’une demeure royale » et ajoutait que son « moindre souhait serait aussi que jamais la pourpre [couleur de la toge portée par les magistrats] n’ait baisé la poussière de l’autel. » De son côté, Alexandre Vinet écrivait en 1824 à un ami, après une intervention musclée du gouvernement de son canton(Vaud, Suisse) dans le domaine religieux : « Les relations qu’on a établies entre l’État et la religion, entre la société politique et le Royaume des cieux, me paraissent, je l’avoue, adultères et funestes. » Mais comment se fait-il qu’auparavant on n’ait quasiment rien trouvé à y redire et qu’au moment même de la Réforme les protestants aient en général tenu pour légitime et bienvenue l’intervention des princes ou des magistrats civils dans le domaine religieux ?

  Le prêt-à-penser contemporain veut que l’on tienne pour particulièrement malheureuse et préjudiciable à la foi chrétienne la décision de l’empereur Constantin, en 312, de la mettre sur pied d’égalité avec les autres religions de l’Empire et, en 324, de reléguer ces dernières au rang de religions tolérées, tandis que lui-même soutenait désormais vigoureusement l’Église. Mais la « conversion » de cet empereur étaitelle aussi suspecte qu’on se plaît si volontiers à le penser aujourd’hui ? Nul ne saura jamais ce qui s’est passé dans le tréfonds de son coeur et de sa conscience. Dans un livre relativement récent (Quand notre monde est devenu chrétien 312-324, Paris, Albin Michel, 2007), l’historien Paul Veyne a signalé, probablement à juste titre, que compte tenu des circonstances et de la fonction impériale qu’il exerçait, Constantin doit avoir sincèrement pensé que le christianisme était la religion la plus convaincante ( nous dirions aujourd ’ hui la plus performante) du moment, non seulement pour luimême, mais aussi pour ses sujets. Conférant à l’Église chrétienne un statut quasi officiel, l’empereur était convaincu d’agir pour le bien de l’État et de ses sujets Luther à la Diète de Worms devant Charles-Quint, tableau de Plüddermann (1864), photo D.R. Constantin au Concile de Nicée brûlant les textes d’Arius, illustration du manuscrit CLXV (datant d’environ 825) de la Biblioteca Capitolare de Vercelli. en général.

  Dans l’ensemble, les chrétiens de l’époque n’ont pas trouvé à y redire. Leurs évêques ont même pour la plupart jugé cette décision très opportune. Et quand Constantin décida de convoquer un concile « oecuménique » pour mettre de l’ordre dans l’Église et dans ses doctrines, là encore ils ont trouvé la chose normale et tombant à point nommé. Ils n’ont même vu aucun inconvénient à ce que l’empereur en préside les débats, parfois de manière pour le moins autoritaire et musclée. Il en a été de même pour les conciles oecuméniques subséquents. Aussi est-il d’autant plus curieux de voir aujourd’hui des chrétiens craindre comme le feu d’éventuelles interventions étatiques dans le domaine ecclésiastique et tenir en même temps pour normatives des doctrines qui, comme celles de la divinité du Christ ou de la Trinité, ont été avalisées jadis par des assemblées épiscopales soumises à de si fortes pressions de la part des empereurs. Considéré sous cet angle, le Credo ou symbole dit « de Nicée-Constantinople », si prisé de nombre de protestants et figurant en bonne place dans nos liturgies, est en fait le résultat d’une décision ecclésiastico-étatique. Les affirmations qu’il contient demeurent évidemment légitimes ou critiquables indépendamment des circonstances dans lesquelles elles ont été formulées et adoptées. Mais on ne devrait pas se permettre d’y souscrire tout en récusant absolument leur contexte d’énonciation.

  Dès qu’ils se sont considérés comme chrétiens, les empereurs se sont réclamés du précédent du roi Salomon, ainsi Justinien s’écriant lors de la consécration de la basilique Sainte-Sophie : « Je t’ai surpassé, Salomon. » Ilentendait par là que Byzance, nouvelle Jérusalem, et la somptueuse église qui venait d’y être édifiée, nouveau temple de la ville sainte, étaient désormais plus grandes, plus solides et plus universelles que celles dont la Bible garde le souvenir. Les souverains de ce qui était alors considéré comme la nouvelle Rome ont aussi reconduit dans leur empire les prérogatives religieuses du célèbre roi d’Israël. Voilà pourquoi, à Byzance, l’empereur faisait et défaisait les patriarches à sa guise – un comportement qui s’est reconduit en Russie sous le régime des tsars (eux aussi étaient, comme leur nom l’indique, des « césars »). L’histoire récente, juste avant et après la fin du régime soviétique, montre d’ailleurs que dans les pays de tradition orthodoxe, les limites de compétence restent souvent très floues entre pouvoir civil et pouvoir religieux.

  Dans la tradition occidentale, au contraire, « l’autel » a réussi très tôt à se démarquer du « trône » et à faire respecter ses compétences aussi bien que son autonomie. Au Moyen Âge, l’Église fut en Occident une puissance avec laquelle les rois et les princes devaient compter. Son domaine propre (celui des religieux avec toutes leurs possessions) échappait à leur juridiction et ils pouvaient craindre d’encourir les sanctions du Vatican, comme ce fut le cas d’Henri IV, empereur du Saint-Empire romain de s’agenouiller en pénitent devant le pape Grégoire VII pour que soit levée l’excommunication qui le frappait.germanique, contraint en 1077 de se rendre à Canossa et

C’est justement là qu’intervient la Réforme. Elle a été à plus d’un égard une vaste et profonde protestation contre la mainmise, non des princes, mais du corps sacerdotal sur ce qui devrait être du ressort de tout un chacun. Dans son Appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande (1520), Luther a enjoint les princes de reprendre au clergé, en particulier au pape et aux évêques, les compétences qu’ils s’étaient arrogées et qui relèvent en réalité du « sacerdoce universel » des croyants. En France, il est vrai, le premier des « princes », le roi, n’a pas donné suite aux « appels » de cet ordre, tout nombreux qu’ils aient été. Mais dans les régions d’Europe qui sont passées à la Réforme, ce sont bel et bien les représentants du pouvoir civil ou temporel, et non ceux de l’Église, qui ont emporté ou imposé cette décision. Ils remettaient ainsi de l’ordre dans ce qui était considéré comme un « service public ». C’est d’ailleurs encore et toujours à ce titre que certains États occidentaux continuent à assumer le financement total ou partiel d’Églises ou religions présentes sur leur territoire.

  En Angleterre et dans les pays scandinaves, la décision a été le fait des rois ; en Allemagne, des rois, des princes ou des conseils bourgeoisiaux des villes libres, donc de laïcs. À Zurich, à Bâle, à Berne, à Genève et dans les villesou cantons suisses passés à la Réforme, ce sont également les représentants du pouvoir temporel qui l’ont prise, non pas tellement contre l’avis du bas clergé, mais en dépit des mises en garde, rappels à l’ordre et autres objurgations des évêques, du Vatican et de certaines grandes abbayes (par exemple celle de Saint-Gall). Vues sous cet angle, les ingérences du pouvoir civil dans les affaires religieuses ne sont donc pas aussi critiquables ou suspectes qu’on se plaît trop volontiers à le dire ou le penser aujourd’hui ; elles sont au contraire un grand moment de l’accession des laïcs aux responsabilités dans les Églises.

  Ensuite, jusqu’à la fin de l’ancien régime et même au-delà, les représentants du pouvoir civil ou temporel des pays protestants ont continué à s’occuper très activement du ménage ecclésiastique. Genève et, sous certains aspects, l’Écosse et les Pays-Bas font à cet égard figure d’exception : conformément aux idées de Calvin, on s’est efforcé d’y maintenir une certaine autonomie de l’Église par rapport à l’État, mais sans y parvenir aussi fermement que l’aurait voulu le réformateur. Ailleurs, les princes ou les magistrats ont en général conservé pendant longtemps un important droit de regard dans les affaires religieuses.

Dans les pays de tradition luthérienne, le gouvernement temporel de l’Église était l’affaire duprince ou du roi qui assumait à ce titre la fonction de summus episcopus, d’évêque supérieur. Le gouvernement spirituel revenait aux pasteurs et aux « superintendants » dont la seule compétence était d’annoncer fidèlement la Parole de Dieu ; mais c’est le summus episcopus qui les nommait et les démettait de leur fonction s’ils n’assumaient pas leur charge à satisfaction.

  Dans les pays de tradition réformée, en particulier la plupart des cantons suisses, ce sont les conseils civils qui, jusqu’en plein XIXe siècle, assumaient la gestion interne des Églises, sans existence d’aucun synode distinct des organes étatiques. À titre d’exemple, c’est le Grand Conseil (parlement cantonal) qui, dans le canton de Vaud, a décidé en 1839, contre l’avis d’une bonne partie des pasteurs, la suppression de l’obligation de souscrire à la confession de foi, c’est-à-dire à la Confession helvétique postérieure (1566). Or cette décision n’a pas été remise en question par le synode qui existe dans ce canton depuis 1863.

  Et en France ? Pensant avant tout à son pays d’origine, Calvin avait beaucoup milité pour que les Églises réformées s’y dotent de leurs propres instances de gouvernement, non pas tellement dans l’idée de s’auto-gouverner comme le voudrait une interprétation à tendance démocratique de cet aspect des choses, mais plutôt, comme le suggère Marguerite Soulié, parce que le réformateur de Genève raisonnait en homme du Moyen Âge, soucieux de préserver les prérogatives des notables qu’étaient alors les petits seigneurs et les bourgeois des villes à franchises contre les empiètements du pouvoir royal. À partir de 1802, en revanche, les protestants français se sont en général fort bien accommodés, Églises libres mises à part, du régime des Articles organiques décrété par Bonaparte en 1802. Même s’il excluait la tenue de synodes nationaux, ce régime offrait aux protestants l’avantage non seulement d’unereconnaissance officielle, mais aussi du soutien financier de l’État. Il est toujours en vigueur, avec quelques adaptations, en Alsace-Moselle. Les protestants français ne seraient probablement pas devenus, à l’approche de 1905, d’aussi chauds partisans de la séparation des Églises et de l’État, donc du régime de laïcité actuellement en vigueur, s’ils n’avaient été confrontés à l’omniprésence et au surpoids d’une Église catholique cherchant à reconquérir, à ce moment-là, une bonne partie de son influence dans les affaires de la nation.

  Toute médaille a toutefois son revers. Les gens de la Réforme avaient jugé très sévèrement la mainmise du clergé sur la gestion des affaires spirituelles et la transformation progressive de l’Église en un bastion de ses prérogatives et des avantages à la fois politiques et matériels qu’il en tirait. Mais les laïcs qui étaient désormais aux responsabilités dans les affaires ecclésiastiques ou religieuses étaient-ils pour autant à l’abri de dérapages du même ordre ? C’eût été angélisme que de le penser. Les réformateurs en ont été si conscients qu’ils ont en général préconisé des mesures visant à éviter que, dans les Églises issues de leur protestation, on ne retombe dans les mêmes travers. C’est le but des procédures internes propres aux régimes presbytériens-synodaux auxquels ont fini par se rallier quasiment toutes les Églises réformées (vers la fin du XIXe siècle pour les dernières qui l’ont fait).

  Dans l’ensemble, les rois, les princes et les gouvernements civils administrant les Églises de leur ressort se sont en général bien acquittés de leurs obligations. Quand ils étaient tentés d’outrepasser leurs compétences, ils se sont presque toujours heurtés à de fortes résistances de la part des fidèles et des pasteurs. Ce fut par exemple le cas en 1817, quand Frédéric-Guillaume III de Prusse voulut imposer de sa propre autorité une liturgie commune aux luthériens et aux réformés de son royaume : il ne put éviter de nouvelles scissions au sein des Églises qu’il voulait justement unifier. Ou bien quand les seigneurs de Berne voulurent en 1674 imposer à tous les pasteurs de leur ressort d’adhérer par écrit et sans restriction de conscience à la très orthodoxe Formule de consensus adoptée par le synode réformé de Dordrecht : ils ne réussirent jamais à se faire entièrement respecter sur ce point et se heurtèrent à beaucoup de dérision de la part de leurs administrés.

  On ne peut jamais éviter qu’un détenteur du pouvoir se mette à en abuser, fût-ce temporairement, ou à se croire si bien dans son droit qu’il ne mesure plus les limites de ses compétences, en particulier dans le domaine religieux. Ou bien, il peut en venir à confondre la défense de ce qu’il croit être le champ religieux avec celle de ses intérêts personnels. C’est ce qui s’est passé quand un Schleiermacher ou un Vinet ont tout d’un coup réalisé la nécessité de remettre en question des ingérences du pouvoir temporel dans les affaires d’ordre spirituel qu’ils tenaient jusqu’alors pour normales. Leur protestation a eu dans les deux siècles subséquents des échos d’autant plus nets que la situation de quasi monopole dont jouissaient jusqu’alors les Églises établies s’est trouvée relativisée et sérieusement mise en question par le panachage religieux toujours plus accentué des populations vivant sur le territoire dont elles assumaient la responsabilité pastorale. La laïcité s’est imposée à cet égard, non pas tellement comme une doctrine ou une idéologie de plus, mais comme une mesure conjoncturelle permettant d’assurer au mieux le vivre ensemble entre gens de convictions personnelles fort diverses.

L’humiliation d’Henri IV à Canossa, tableau d’Eduard Schwoiser (1862), photo D.R.Le XXe siècle a connu des situations bien plus graves que celles auxquelles il a été fait allusion plus haut, ainsi en l’Allemagne, entre 1933 et 1945, avec les tentatives du pouvoir nazi et de ses affidés de mettre les Églises au pas (gleichschalten) du nouveau régime. L’histoire en est assez connue pour qu’il ne soit pas nécessaire d’y revenir en détail. On a beaucoup incriminé, à ce propos, la doctrine luthérienne qui, en distinguant trop nettement les deux juridictions temporelle et spirituelle, n’aurait pas préparé pasteurs et fidèles à résister aux empiètements intolérables du pouvoir étatique sur les prérogatives des Églises. Mais il ne semble pas que les réformés allemands aient été mieux préparés sur cepoint : descendants des huguenots accueillis jadis à bras ouverts par le roi de Prusse, ils avaient pris l’habitude d’en être les sujets fidèles et obéissants. Le problème est bien plutôt que personne, ou presque, n’imaginait devoir un jour en découdre avec un gouvernement totalitaire, raciste et sans scrupules comme l’a été le pouvoir nazi. Le bon point, en l’occurrence, est que des protestants, même relativement peu nombreux, sont entrés très tôt en résistance d’abord spirituelle, puis ecclésiastique et enfin politique contre ce pouvoir complètement dévoyé. Pour le reste, gardons-nous des condamnations après coup, toujours trop faciles quand on ne court soi-même aucun risque.

  Dans les pays sous régime communiste, les manoeuvres étatiques de mises au pas ont d’abord été brutales (nombreux emprisonnements de pasteurs et de laïcs responsables dans leurs Églises), puis moins démonstratives qu’en Allemagne nazie, mais redoutablement souterraines et efficaces : les gens d’Église se savaient épiés de toutes parts et les services secrets connaissaient l’art de faire élire aux responsabilités des personnalités plus ou moins conciliantes. Ce qui s’est passé avec le théologien tchèque Joseph Hromadka, titulaire du prix Lénine en 1957, est très révélateur : porté aux nues par une bonne partie de la gent théologique protestante occidentale qui voyait en lui un homme capable, non pas d’opposer le christianisme au communisme, mais de l’implanter en plein régime soviétique, il a été complètement désavoué par les coreligionnaires de son pays une fois ce régime enfin aboli. Peut-être les protestants tchèques sont-ils passés de trop de respect à trop de dénigrement envers un théologien tout de même respectable. Mais c’est aussi que l’implication de l’État dans les affaires ecclésiastiques n’est jamais ni entièrement recommandable ni entièrement à désapprouver.

  Gardons-nous enfin de le passer sous silence, le cas de George Bush et de son entourage de tendance « evangelical », avec leur prétention à se réclamer d’une lecture littéraliste de la Bible pour inspirer et justifier leurs décisions politiques. Sous couvert de bonnes intentions, ils en sont venus à justifier les moyens par la fin, les dérapages concentrationnaires et juridiques de Guantanamo n’étant que le symptôme le plus visible d’un mal considérablement plus profond, mais avec une différence de taille par rapport aux deux cas précédents : les U.S.A. demeurent une démocratie, le mandat d’un président y prend obligatoirement fin au terme de deux législatures et le dernier mot devrait revenir, même après bien des atermoiements, à des tribunaux dûment constitués.

La séparation des Églises et de l’État n’est pas forcément une panacée. Des générations de chrétiens ont vécu dans des régimes d’union, voire de subordination administrative de l’Église à l’État, sans avoir jamais le sentiment que leur foi était en péril. Aujourd’hui, les circonstances font que l’opinion dominante en Europe occidentale voit les choses autrement. Mais rien ne dit que la laïcité soit une solution valable pour tous et pour tous les temps. Qui sait si, d’ici deux ou trois siècles, voire moins, cette laïcité de l’État et de ses institutions, tant prisée aujourd’hui, ne passera pas pour ringarde ou mal adaptée à la situation ? Nous avons de la peine à imaginer une évolution de ce type, en particulier parce que nous avons toutes les raisons de craindre le retour en force de religions autoritaires du type de celle que les milieux islamistes voudraient faire prévaloir. Mais d’autres évolutions dont nous n’avons aucune idée sont possibles. De toute manière, nul d’entre nous ne sera là pour en juger. Dans l’immédiat, gardons-nous de porter sur les christianismes étatiques ou gouvernementaux du passé, voire sur certaines de leurs résurgences actuelles, les jugements définitifs et réprobateurs dont ils sont trop souvent l’objet. Il y a différentes façons d’être fidèle dans cet ordre de choses, et la nôtre n’est pas nécessairement la meilleure ni la seule possible ou légitime.

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À propos Bernard Reymond

né à Lausanne, a été pasteur à Paris (Oratoire), puis dans le canton de Vaud. Professeur honoraire (émérite) depuis 1998, il est particulièrement intéressé par la relation entre les arts et la religion.

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