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Dieu et l’humain

Les Journées libérales d’octobre 2009, qui ont réuni 260 personnes à La Grande Motte, avaient pour thème « Semblables et différents ». La première conférence, dont le sujet était « Dieu et l’humain », a été donnée par Raphaël Picon, professeur de théologie à la Faculté libre de théologie protestante (IPT Paris) et rédacteur en chef de notre mensuel. Le texte de cet exposé, intéressant et exigeant, a été demandé par beaucoup d’auditeurs désireux de pouvoir le lire à tête reposée. Nous retranscrivons ici le texte abrégé de cette conférence qui met l’accent sur l’interaction entre Dieu et l’homme ; pour les théologiens du Process Dieu évolue avec l’homme.

Et ne serait-il pas le mot le plus important du christianisme ? Qu’est-ce que le christianisme sinon la religion de l’improbable union du ciel et de la terre, de Dieu et de l’humain ? Notre sujet est le sujet de la théologie chrétienne. Cette théologie est celle du « et ».

  Ceci revient à soutenir, déjà, que la théologie chrétienne est aussi et toujours une anthropologie. Le théologique (le discours sur Dieu) est fonction d’une anthropologie (discours sur l’homme) ; ce que l’on pense de Dieu est en partie dépendant de ce que l’on pense de l’humain.

  C’est ainsi, par exemple, que Luther défend l’idée paulinienne de la justification par la grâce seule sur la base d’une conception particulière de l’homme, un homme pécheur, qui ne peut se sauver lui-même. Le théologique est aussi dépendant d’une anthropologie car nos conceptions de Dieu révèlent et trahissent ce que nous sommes : nos aspirations, nos attentes, nos désirs. Penser Dieu, c’est aussi penser l’homme qui le pense. Si le théologique est dépendant d’une anthropologie, l’inverse est aussi en partie vrai. Nos conceptions deDieu ne sont pas sans incidences. Elles peuvent impliquer une manière particulière de penser l’humain.

  En théologie chrétienne, on verra par fois l’écart se creuser au point de séparer Dieu et l’humain par une « distance qu- alitative infinie », comme chez Kierkegaard, de voir se dresser entre les deux une « zone de glaciation » et de « désolation ». Et ce au risque de faire de Dieu un « tout autre » abstrait, une pure potentialité, un Dieu absolu, seul. Au risque aussi de faire de l’humain un errant terrestre, sans finalité, enfermé dans son déterminisme. À l’inverse, on verra parfois se réduire l’écart entre Dieu et l’homme au point de prétendre le fini vecteur d’infini, comme chez Thomas d’Aquin, ou dans l’option divino-humaine d’un Berdiaeff (1874-1948), de penser un « Dieu devenu homme pour que l’homme devienne Dieu ». Et ce, au risque de soumettre Dieu aux seules conditions de la relativité. Au risque aussi de faire de l’humain, le seul vrai Dieu qui vaille. Mais dans un cas comme dans l’autre, le risque encouru par la démarche est loin de disqualifier celle-ci.

  Le « et » de « Dieu et l’humain » est celui d’une distance irréductible sans laquelle ni Dieu ni l’homme ne peuvent tenir. Ce « et » est aussi celui d’une intimité, d’une proximité indépassable sans laquelle ni Dieu ni l’homme ne peuvent tenir. Ce « et » est celui d’une tension créatrice, d’une dynamique sans laquelle, là encore, ni Dieu ni l’homme ne peuvent tenir.

  Cette distance est tout d’abord constitutive de l’humain lui-même dans la mesure où nous avons besoin de cette extériorité pour nous construire, nous démarquer, nous différencier, et être ainsi identifiables. C’est Feuerbach (1804-1872) qui soutient cette idée enexpliquant qu’en se projetant un Dieu, l’homme perçoit sa réalité propre. Il réalise et intègre le fait qu’il n’est pas un objet mais pas un Dieu non plus. Reprenant l’idée dans un article intitulé « Dieu une invention ? », André Gounelle écrit : « L’invention de Dieu ne viendrait pas d’un complot destiné à assurer à quelques-uns pouvoir et richesse ; elle découle de la structure ontologique de l’homme qui a besoin d’un autre pour être lui-même. » La théologie est une pensée-frontière par excellence. À travers l’instance ultime qu’elle pose comme point limite à l’humanité, la théologie pose une frontière. Une frontière qui n’est pas seulement ce qui limite une humanité qui serait prompte à se dépasser et à se prendre pour Dieu, mais une frontière qui, pour l’humain, rend possible son acceptation de lui-même. C’est dans ce sens aussi que cette distance est constitutive de l’humain. Car reconnaître, confesser ou s’inventer un Dieu, s’est se déclarer soi-même comme n’étant pas ce Dieu-là. On peut dire alors de Dieu qu’il est ce qui réinscrit l’humain dans ses limites propres, celles du fini, du mortel, du sexué. Ce Dieu-ultime frontière n’est pas ce qui figerait les identités, en empêchant leur mobilité ou en condamnant leurs évolutions. Ce Dieu n’est pas le gardien de l’immobilité, mais il est cette figure du seuil, posée dans son altérité même afin de nous reconduire, nous, aux conditions de notre humanité. Ajoutons ici que penser Dieu et l’humain, c’est aussi penser l’humain sans Dieu, un humain qui entend se définir comme tel et accéder à son autonomie en s’émancipant de la tutelle des dieux ou d’un Dieu. Mais la rupture du lien entre Dieu et l’humain, ne reste-t-elle pas une modalité de la relation qui les (dés-)unit ?

Cette distance entre Dieu et l’humain, sert aussi d’instance critique de relativisation de toutes entreprises humaines. S’il y a un Dieu et si ce Dieu reste à distancede chacun, nous sommes tous alors à équidistance de ce même Dieu. Inscrit au-delà, le sacré est ailleurs, nul ne peut se l’approprier, se l’accaparer, et sacraliser en retour ses propres convictions, normes ou expériences. Reconnaître ce Dieu à distance de l’humain, c’est entrer en relativité et soumettre l’aventure humaine aux conditions de cette même relativité. Ce Dieu à distance, « au-delà de Dieu », cher notamment au théologien Paul Tillich, constitue ainsi une charge critique inscrite au coeur même du théologique, qui protège celui-ci du risque qui toujours le menace, celui de l’absolutisation. Poser cette distance entre Dieu et l’humain régule donc le théologique et le réinscrit dans ses limites propres. Relevons que cette distance qui relativise est aussi, par là même, ce qui fonde la possibilité d’un vivre ensemble. Car si Dieu est « au-delà de Dieu », je ne peux alors me substituer à lui, penser à sa place, sauver ou condamner à sa place. Je ne puis qu’être avec les autres, dans le partage d’une commune ignorance à l’endroit de l’ultime, d’une commune impénétrabilité des « voies du Seigneur ».

Cette distance ainsi rappelée est ensuite celle qui rend possible la foi. La foi suppose cette distance. Entre la foi et l’objet de la foi, il y a une différence, un espace, un vide que rien ne peut réellement combler. La foi, à ce titre, n’est pas du savoir. Et cet espacement sur lequel repose la foi est celui de la liberté, de la créativité, du désir, de la vie peut-être tout simplement. C’est cette même distance qu’inscrit, dès l’origine du christianisme, l’écart entre l’événement Jésus et les récits qui en sont rapportés. Une distance qui permet la pensée, l’interprétation, la critique ; une distance qui libère la parole et le témoignage, qui aiguise l’imaginaire et nous oblige à inventer Dieu. À inventer, en effet, ce qui permet de le dire, de le signifier, d’en rendre compte, et d’une certaine manière aussi d’inventer ce qui permet de le croire. Cette distance est magnifiquement signifiée dans le Nouveau Testament à l’Ascension, cette grande fête chrétienne de la liberté. De la liberté pour Dieu d’être présent là et où il l’entend, et de la liberté pour l’homme de ne pas être mis sous tutelle, sous l’emprise d’un sacré clairement identifié et localisé. Cette absence originelle que rien ne saurait combler nous renvoie à un manque premier, fondateur, qui aiguise l’imaginaire et nous permet de nous émanciper.

  Enfin, cette distance est infiniment précieuse par sa capacité à créer une dynamique, à briser le statu quo, à recréer de la mobilité. Cette distance souligne le faitque l’humain est aussi transformé, bousculé, chamboulé, dans son rapport à Dieu. Dieu n’est pas seulement le développement maximal ou optimal de l’humain. Il n’est pas uniquement la dimension transcendantale de l’humain, cette énergie, cette force intérieure qui nous libère de nos aliénations, nous relève, nous ressuscite au monde. Si je crois que Dieu est tout cela, je crois aussi qu’il n’est pas que cela. Il est aussi celui qui nous résiste. Il est aussi celui qui nous dérange. Celui qui nous laisse insatisfaits. Si Dieu est la meilleure part de l’homme, elle n’en est pas l’émanation, elle vient aussi d’un ailleurs, qui ne se réduit pas à ce que l’homme en fait et à ce qui oeuvre en lui. Devant et avec Dieu, l’humain se trouve tout à la fois reconnu, approuvé, sauvé, et déplacé, dérangé, réprouvé en partie aussi.

  L’importance de cette distance entre Dieu et l’humain, n’a guère échappé aux théologiens que l’on peut qualifier, souvent à tort d’ailleurs, de théologiens de la continuité. Les théologiens « panenthéistes » pour lesquels tout n’est pas Dieu, mais tout est en Dieu, par exemple Tillich (1886-1965), Cobb (°1925) et Spong (°1931) aujourd’hui, ces théologiens qui refusent la rupture ontologique entre Dieu et l’homme, et qui pensent que Dieu est dans tout ce qui est, sont aussi ceux qui rappellent avec force que Dieu n’est pas identifiable à ce qui est. Si Tillich fut le grand théologien de la participation de Dieu et de l’humain dans l’Être, il est aussi le grand théologien de la rupture, de lanon-identification du fini et de l’infini. Mais c’est avec Schleiermacher (1768-1834) que j’aimerais appuyer mon propos.

  Karl Barth (1886-1968), on le sait, l’a beaucoup critiqué en lui opposant notamment ce fameux « non », ce non à toute possibilité qu’aurait l’homme de connaître Dieu, par lui-même, et de tendre vers lui, ce « non » à tout ce qui réduit la distance qui sépare Dieu de l’homme. Le Schleiermacher de Barth est celui du continuum entre Dieu et l’humain ; un Dieu ainsi profané et offert à toutes les manipulations et notamment pour Barth, aux manipulations politiques. Comme le feront d’autres théologiens ultérieurement, Paul Tillich ou les théologiens du Process, plus particulièrement John Cobb, par exemple, Schleiermacher veut parler de la religion à ceux qui la contestent, à ses détracteurs. Il veut défendre la religion auprès de ceux qui la réprouvent. C’est ainsi notamment qu’il construit les Discours qui composent son ouvrage De la religion, destiné à ceux qui méprisent la religion. Il veut leur montrer que la religion à laquelle ils aspirent est précisément la vraie religion. Celle qu’ils condamnent, n’est, en effet, que mensonge. Pour les convaincre, Schleiermacher parle de Dieu autrement, il en parle comme n’en parlant pas, il en parle sans dire « Dieu ». Il lui faut donc établir un jeu de correspondance sémantique entre Dieu et autre chose, et donc par là même poser un rapport entre Dieu et le monde. Une part de cette continuité, qui lui sera reprochée par Barth, tient donc au projet apologétique et méthodologique qui anime Schleiermacher. Schleiermacher parlera d’univers comme l’horizon ultime de la foi, une foi qui est chez lui capacité à « intuitionner » l’univers. On a donc beaucoup dit combien le Dieu de Schleiermacher, instruit par l’idéalisme et le romantisme allemand, était une forme d’idéal humain transcendant, auto-transcendant. Or cette foi qui « intuitionne » l’univers est, on le sait aussi, sentiment de dépendance absolue. Non pas d’abord, en premier lieu, capacité qu’aurait l’homme à construire un rapport à Dieu et donc par là de le ramener à soi, mais bien, d’abord, mise en dépendance de l’humain par Dieu, humain, qui en retour, s’éprouve, s’expérimente, se sent lié, relié, dépendant de Dieu. Or cette antécédence posée est précisément chez Schleiermacher le lieu d’une distance maintenue, d’une altérité, d’une non-correspondance.

  Une fois cet écart posé, stabilisé, nous pouvons alors penser la proximité. Non pour réduire l’écart mais pour penser, en même temps, cette distance et cette proximité.

  Relevons déjà que Dieu est un concept narratif. Dire Dieu nous raconte. En confessant qui est Dieu pour nous, nous révélons une part de nous-même, de notre sensibilité. Nos confessions de foi ou nos prières sont le reflet (elles ne sont pas que cela, mais elles le sont assurément) de nos désirs, de nos manquements, de nos émerveillements, de nos passions, de nos fantasmes peut-être aussi, et de ce qui nous préoccupe fondamentalement. « Dieu est ce qui me préoccupe de manière ultime, ce que je prends au sérieux sans aucune réserve », écrit Paul Tillich dans sa Théologie Systématique.

  Je souligne cette proximité en évoquant aussi Dieu comme une entité relationnelle et, à ce titre entité relative. Dieu est toujours ce qu’il est pour moi, ou pour nous ; il est le fruit de ma foi. Je vous rappelle ce propos très parlant de Luther dans son Grand Catéchisme : « La confiance et la foi du coeur font et le Dieu et l’idole. Si la foi et la confiance sont justes et vraies, ton Dieu, lui aussi, est vrai, et inversement ; là où cette confiance est fausse et injuste, là non plus n’est pas le vrai Dieu. Car foi et Dieu sont inséparables. Ce à quoi tu attaches ton coeur et tu te fies est, proprement, ton Dieu. » Relatif car « avec », et non absolu, tout seul. Un Dieu tout seul peut être objet de spéculation, de spéculation parfois stimulantes et sans doute utiles, mais de spéculation et non de foi. Seul un Dieu en relation, relatif, peut exister, et non pas être seulement.

Mais Dieu se donne toujours, aussi, dans une relation qui le détermine partiellement. Car un « Dieu avec » est un Dieu qui doit faire avec, composer. C’est bien ce que nous rappellent les théologiens du Process. À chaque moment, un monde est donné à Dieu, monde qui a en partie déterminé sa propre forme et qui demeure donc libre de rejeter partiellement les nouvelles possibilités de la réalisation idéale qui lui est offerte par Dieu. Dieu doit composer avec ce qui est. Il doit faire avec ce qui en partie lui échappe et lui résiste. Dieu s’ouvre nécessairement à ce qui advient et se laisse donc en partie « induire » par le monde temporel.

  Proximité, encore, car l’Évangile lui-même nous raconte un Dieu aux prises avec l’humanité. Jésus- Christ est bien la prédication de ce « Dieu avec »,cet Emmanuel improbable, cette union forcément paradoxale de l’infini et du fini, union qui change tout, et pour Dieu et pour l’humain. Un Dieu qui, nous venons de le relever, est bien un Dieu qui doit faire avec et pour qui une nouveauté est possible. Une humanité « avec » est, elle aussi, ouverte à autre chose qu’elle même, attirée vers ailleurs, tendue vers ce qui la dépasse. Comme l’écrit le théologien Rudolf Bultmann (1884-1976) dans un article intitulé « L’idée de Dieu et l’homme moderne » : « L’idée d’un Dieu qui est au-dessus ou audelà du monde est impensable, ou bien se pervertit en une religiosité qui voudrait fuir le monde. Non, seule est acceptable pour l’homme moderne la conception de Dieu selon laquelle on peut trouver, chercher et trouver comme une possibilité de rencontrer l’Absolu dans le relatif. » Souligner cette possibilité de rencontre de l’absolu dans le relatif transforme radicalement notre propre rapport au monde et à nous-mêmes. Et c’est bien la troisième raison qui justifie l’affirmation de cette proximité. Si l’absolu se retrouve inscrit dans le relatif, cela signifie que le monde et nous-mêmes nous trouvons valorisés comme étant travaillés de l’intérieur par la transcendance. C’est-à-dire par une instance qui, non réductible à la relativité, ouvre sans cesse le monde sur l’inconnu et sur la nouveauté.

  Proximité enfin, car, reconnaissons-le, cette distance qualitative infinie, cette zone de dévastation, ce pôle de glaciation, reste toujours, quoi qu’on en dise, une construction humaine ; la construction humaine de cette distance. C’est toujours du fini qui pense l’infini ; un infini qui, dès lors qu’il est pensé, n’en demeure pas moins du fini. Paul Tillich règle le problème en disant que dans le fini il y a de l’infini. Certes, mais cet infini est néanmoins toujours en partie construit.

  L’importance de cette proximité entre Dieu et l’humain, n’a guère échappé aux théologiens que l’on peut qualifier, souvent à tort d’ailleurs, de théologiens de la rupture. Barth en est un bon exemple. Il est, on le sait, le grand défenseur de cette distance, lui qui rappelle notamment que le Dieu que nous imaginons est toujours une chimère ou une idole. Le Dieu de Barth est celui du « non » à toute forme de théologie naturelle, cette théologie qui poserait qu’en vertu de nos expériences et de notre raison nous serions capables de connaître Dieu et d’être sauvés par cette connaissance. Ce modèle de la « distance qualitative infinie » reste toujours cependant l’expression d’une humanité en recherche d’elle-même et au service d’un « avec ». Un « avec », certes, provoqué par Dieu seul, un « avec » qui chamboule toutes nos idoles, qui diffère nos attentes, qui déplace nos besoins, mais un « avec » quand même, et malgré tout. On sait que Barth lui-même le reconnaîtra dans sa fameuse conférence de 1956, au titre significatif « L’humanité de Dieu ». Il écrit ceci : « Une divinité qui serait sans humanité, quand elle nous atteint, serait celle d’un faux dieu. Une fois pour toutes, il a été décidé en Jésus-Christ que Dieu n’existe pas sans l’homme. […] Là est le mystère, dans lequel il nous rejoint en Jésus-Christ : dans sa liberté, il ne veut effectivement pas être sans l’homme mais avec lui, et dans la même liberté, non pas contre lui mais pour lui. »

  Je l’ai dit en introduisant mon propos, la théologie a précisément pour tâche de construire et de penser ce « et » de Dieu et de l’humain. Un « et » tendu entre distance et proximité, qui réunit des opposés, qui distingue sans séparer. J’aimerais m’arrêter sur la naturemême de ce « et », le « et » de ce dialogue et de cette histoire que mentionne Barth, et ce pour qualifier, plus précisément encore, la tension qui le constitue.

   C’est en référence à la théologie du Process que je le fais, théologie qui s’est explicitement comprise comme celle de ce « et » entre Dieu et le monde. Si toute théologie chrétienne suppose ce « et », toutes ne l’ont pas analysé et revendiqué avec autant de clarté. L’originalité de cette théologie est d’avoir posé ce « et » non pas dans le cadre d’une théologie dialectique, d’une dialectique brisée comme on devrait le dire et telle qu’on la retrouve chez Karl Barth. Ce cadre n’est pas non plus celui d’une théologie du paradoxe et du mixte, comme cela pourrait être le cas chez Paul Tillich. Le « et » de la théologie du Process fonde une théologie du tiers, de la relation elle-même, de ce qui advient pour l’un comme pour l’autre dans leur relation même. Ce qui compte, ce n’est pas de poser Dieu et l’homme ensemble, et de réfléchir aux conditions de possibilités de cette association. Ce qui compte pour les théologiens du Process est de comprendre ce que ce « et » provoque, engendre tant pour l’homme que pour Dieu. Dans la métaphysique de Whitehead (1861-1947), la relation précède l’identité. Si tel est le cas, c’est bien le « et » du rapport entre Dieu et l’humain qui constitue l’un comme l’autre. C’est la raison pour laquelle, John Cobb ouvre son Dieu et le monde (1969, éd. française, van Dieren, 2006) en disant que son livre n’est pas un livre sur Dieu et sur le monde, mais bien sur le « et » qui les réunit.

  Imaginons un homme d’une trentaine d’années. Il n’a jamais fréquenté les Églises, ne connaît pas grand chose des évangiles. Sans être athée, il rechigne à se dire croyant. Il fait partie de cette foule d’hommes et de femmes que l’on dit indifférents aux choses de la foi. L’un de ses amis, protestant engagé dans son Église, lui parle souvent du culte et de la prédication de son pasteur ; une prédication qu’il trouve ancrée dans la vie, moderne, pas du tout ennuyeuse, une prédication comme on les aime, qui fait réfléchir, enseigne, surprend, une parole de vie, une parole qui crée de la vie.

 

Cet ami lui parle régulièrement de ces prédications passionnantes, et notre homme l’écoute avec intérêt mais sans plus. Il est cependant de plus en plus frappé par l’enthousiasme de cet ami, et se dit que, après tout, il pourrait bien venir un dimanche au culte, voir ce qui s’y passe, et se faire une idée par lui-même. Et le voici, en effet, surpris par ce qu’il expérimente. Surpris par la prédication, sa teneur, son contenu, sa tonalité, surpris par lui-même aussi, de s’être ainsi laissé intéressé et surprendre.

  En y repensant, après coup, il ressent qu’il s’est trouvé touché par le fait que le prédicateur soit habité par une présence qui passe à travers sa parole, une présence qui semble être communiquée à l’assemblée, à voir l’attention qui semble la soutenir. Il est touché aussi par le sentiment de bonté, de bienveillance qui se dégage de cette ambiance particulière. En fait, notre homme est transformé par cette prédication. Il retourne à l’Église, commence à s’intéresser à la Bible, participe au culte plus régulièrement. De culte en culte, de discussion en discussion, de lecture en lecture, il est stimulé par des convictions, des paroles, des idées qui finissent par donner du sens à son existence, une existence qui lui paraît du coup plus riche, plus épanouie, peut-être plus harmonieuse, en tout cas moins mécanique, moins superficielle.

  À travers ses recherches, les événements de sa propre histoire, de son histoire passée, prennent un autre relief, certains événements, certaines paroles aussi ressurgissent, sortent de l’oubli, et inversement, certains événements auxquels il pensait assez souvent, lui semblent moins importants, se trouvent presque relativisés par les découvertes qu’il fait et notamment à travers la lecture de la Bible. Toutes ces histoires bibliques, souvent incroyables, qu’il découvre, lui ouvrent des horizons. Il découvre notamment des manières nouvelles de vivre, de penser la vie, de se comporter visà- vis des autres, de penser Dieu aussi. Il pense de plus en plus à ces personnages bibliques qui deviennent presque des compagnons de route, il se demande ce qu’un tel aurait fait à sa place dans telle ou telle circonstance. Cela lui ouvre parfois de nouvelles perspectives et le rend plus audacieux, plus courageux, presque plus téméraire.

  De ce compagnonnage, son existence se trouve transformée. Il se sent comme habité par une réalité, une présence qui l’anime, le stimule, le pousse vers l’avenir et lui demande de faire des choix avec peutêtre plus de rigueur, d’attention qu’avant. Sa vie est devenue plus intense. Il se sent plus existant. Il se sent plus vrai, plus abouti dans sa vie, plus solidaire aussi. Il reconnaissait auparavant toute la valeur de ceux qui s’engagent, se battent, luttent, militent, ils les admiraient sans pour autant se sentir réellement impliqué. Et par où commencer ? où s’engager concrètement ? l’infini des problèmes et l’infini des actions possibles contribuaient à rendre tout engagement impossible. Le fait désormais de se sentir appartenir à une communauté et de pouvoir y apporter quelque chose de lui-même, lui donne le sentiment d’appartenir à un monde plus palpable, plus concret. Il n’est plus devant un choix infini de possibilités d’actions, mais bien devant celles d’une communauté particulière.

  Il se sent plus existant et il sent aussi que Dieu existe. Dieu n’est plus seulement une idée, un concept, un principe, mais bien une présence, une réalité vivante qui donne une acuité plus forte à sa propre vie. À travers sa recherche, son intérêt pour la Bible, à travers sa foi, Dieu existe. Il s’est transformé, pour lui. Il n’évoque plus les mêmes choses. Notre homme sent que ce Dieu vivant, chemine avec lui, qu’il l’accompagne dans sa vie, et il sent surtout que lorsqu’il participe au culte, lorsqu’il lit la Bible, lorsqu’il médite sur sa vie et le monde, Dieu le stimule et l’habite autrement. Comme si Dieu le suivait dans sa vie, en s’adaptant à lui, en se laissant instruire, transformer par lui. Ce Dieu qui l’anime et le stimule, qui l’ouvre à l’avenir, devient un acteur de sa vie, et semble lui-même vibrer à travers son existence et avoir aussi un autre avenir. Un avenir qui n’est tracé pour aucun des deux, une aventure ouverte, stimulante parce que non entièrement déterminée par ce qui est.

  Ce qui motive le plus notre homme est de se dire que si Dieu compte tant pour lui, c’est qu’il se sent existant pour Dieu, c’est de savoir que lui-même compte pour Dieu. Et que s’il compte pour Dieu, tout ce qui lui arrive, les bonheurs qui le traversent et qui ne restent pas, ce qu’il rate aussi et qu’il aurait tant aimé pouvoir recommencer, tout cela passe par Dieu aussi, se trouve en lui. Comme si tous les éléments fugaces, passagers et éphémères de sa vie, se trouvaient inscrits dans une dimension autre, hors du temps, presque éternelle, immortelle.

  Et il ressent l’importance que revêt sa relation à Dieu, pour sa propre vie, dans ses relations aux autres, pour sa communauté, pour le monde. Car il tire de cette relation une énergie nouvelle, un désir de créativité, de bienveillance, de poser des actions qui rendent le monde meilleur, plus satisfaisant, plus beau. Il se dit que sans ces actes qui humanisent l’homme et la vie, Dieu pourrait être mis en échec. Comme il l’a été par exemple le jour où Jésus a été rejeté, crucifié, par des gens qui ne voulaient pas de sa prédication. Il sent finalement, au plus profond de lui-même que Dieu l’a recréé et le recrée sans cesse et il sent aussi, sans trop oser se le dire d’ailleurs, car cela lui semble bien prétentieux, que sa foi en Dieu contribue aussi à créer Dieu, à faire que Dieu soit réellement un Dieu pour lui. Dieu et lui, Dieu et l’homme, indissociables et pourtant si différents.

  On comprend mieux, à partir de cette histoire, l’intensité, la richesse de ce qui unit Dieu et l’humain. Un « et » qui fait que Dieu avec l’homme n’est plus tout à fait le même, que l’homme avec Dieu n’est plus tout à fait le même. Le « et » de cette relation entre Dieu et l’homme n’est pas seulement ce qui distingue sans séparer. Ce « et » posé entre Dieu et l’homme, est ce qui permet à Dieu d’être Dieu, à l’humain d’être humain, et de ne pas cesser de le devenir l’un avec et pour l’autre.

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À propos Raphaël Picon

Raphaël Picon (né en 1968) est un théologien français.

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