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Albert Schweitzer, una teologia per il domani

Il secondo, anche se trovava parecchio da ridire sulla teologia e l’impresa missionaria del teologo alsaziano, ne omaggiava la coerenza e il valore profetico in un secolo che ha conosciuto le peggiori barbarie, a differenza del secolo precedente che si era lasciato abusare dalla colpevole speranza in quel progresso che doveva rimediare a tutti i mali della storia e della natura. Più che la data, a noi interessa ciò che ha fatto epoca nell’opera di Schweitzer. Senza pretendere di essere esaustivi, facendo più un inventario alla Prévert che uno studio sistematico, vogliamo sottolineare qualche tema che ci sembra pertinente, per illuminare la riflessione e l’impegno dei credenti o semplicemente degli uomini e delle donne di buona volontà.Teologia: l’estraneità di Gesù, ovvero l’elogio della santa distanzaSchweitzer non ha fatto capolino nei dibattiti teologici della sua epoca in punta di piedi, né con tutta la deferenza che si deve ai propri maestri. Nel 1906, a soli 31 anni, pubblica un libro nel quale riprende la quasi totalità delle ricerche sul Gesù storico. Tra gli autori passati al setaccio della sua critica troviamo numerosi mostri sacri della teologia tedesca, come David Friedrich Strauss (1808- 1874) o Ferdinand Christian Baur (1796-1860) per citarne solo due. Schweitzer non ignora i presupposti di questa vasta corrente che, con un certo coraggio, vuole applicare ai testi biblici la critica storica inaugurata dagli illuministi nel XVIII secolo. Ma soprattutto, le ricerche sul Gesù storico permetterebbero di ritrovare l’autentico messaggio del Nazareno e di fare uscire il cristianesimo da una interpretazione quasi esclusivamente paolina. Possiamo dire che, a seguito della sua lettura delle epistole ai Romani, ai Galati e agli Ebrei tra il 1513 e il 1518, Martin Lutero (1483-1546) ha compreso il messaggio del Nuovo Testamento attraverso un’interpretazione che è quella dell’apostolo Paolo. Le ricerche sul Gesù della storia andavano quindi molto oltre la semplice volontà di stabilire la storicità degli avvenimenti e delle parole dei vangeli e dello stesso Gesù; ritenevano di poter ritrovare il pensiero e la predicazione di Gesù in tutta la loro autenticità. Il progetto era legittimo e piuttosto ambizioso. Accanto alle scoperte archeologiche, e soprattutto ai nuovi metodi di esegesi e dei progressi della filologia, non si esitava a contraddistinguere le diverse scuole utilizzando i concetti della filosofia di Kant (1724-1804) o di Hegel (1770- 1831). Questo insieme disparato faceva la sua figura e va tutt’ora considerato come uno dei migliori periodi della teologia protestante. È contro questa fortezza che il giovane Schweitzer mena i suoi fendenti. Il suo giudizio è senza appello. Tutti i suoi illustri predecessori si sono arenati nel tentativo di risalire al Gesù storico e, cosa ancora più grave, non hanno fatto che adattarlo alla cultura borghese della loro epoca e ai valori della loro classe sociale. In poche parole, nelle loro opere il messaggio di Gesù si accorda naturalmente con il razionalismo illuminista: per alcuni Gesù entra perfettamente nella sintesi hegeliana come annunciatore della “fine della storia”, per altri acquista anche il volto della contestazione romantica. Schweitzer non si accontenta di sottolineare lo scacco di tale impresa ma insiste sull’estraneità di Gesù.

Gli autori biblici rifiutano ogni confusione, e più ancora ogni fusione, tra Dio e l’uomo. Per fare questo utilizzano talvolta le categorie del sacro e del profano ma, coscienti che ambedue si possono manipolare, optano per la nozione di “santità” con la quale, come aveva ben compreso Calvino (1509-1564), non è possibile “tergiversare” perché solo Dio è santo. Nel corso della sua storia la teologia non sempre ha saputo mantenere questa distanza; già nella Bibbia Dio non sfugge ai più audaci antropomorfismi, ma c’è di peggio: la confusione quasi sistematica tra le Scritture e la Parola di Dio, come anche il naufragio di certa cristologia che dimentica che, senza Dio, Cristo è un idolo, sono corresponsabili della riduzione, se non dell’abolizione di tale distanza. Parlando dell’estraneità di Gesù, Schweitzer lo tiene a distanza e non ammette che lo si possa assimilare: il Gesù storico rimarrà sempre un estraneo per noi e il suo messaggio, essendo stato proclamato in un contesto escatologico (ovvero che riguarda la fine dei tempi, n.d.r.), non può adattarsi alle nostre categorie di oggi. Non solo la crisi della trascendenza affligge alla radice la teologia (poiché invalida la Rivelazione biblica) ma sfocia anche in una religiosità malsana che non trova lo spazio e l’alterità necessari alla comunione. L’abolizione della “santa distanza” genera tutte le forme di alienazione religiosa che conosciamo. Il modo in cui Schweitzer concepisce il rapporto con Cristo, insistendo sulla sua estraneità e rifiutando i frusti luoghi comuni del Dio che si umanizza e si avvicina all’uomo, ci sembra poter correggere gli eccessi che hanno indotto numerosi credenti a considerare Dio come un parente stretto e Gesù come un amico.
Il Regno di Dio, ovvero l’elogio del secolareMolti risultati delle ricerche relative al Gesù storico sono controversi, ma oggi tutta la critica è d’accordo nel dire che l’annuncio del Regno di Dio sta al centro della predicazione di Gesù. Centrando il suo messaggio su tale annuncio, Gesù si pone deliberatamente nella tradizione del monoteismo radicale di Israele; fedeltà, la sua, che tuttavia non impedisce una libertà e una originalità che per Schweitzer sono essenziali. Nel giudaismo classico, ma anche per gli Esseni, il Regno viene celebrato nelle cerimonie religiose come promessa di Dio fatta al suo popolo, ma è una realtà ancora a venire. Sotto forma di catastrofe cosmica o di estrema battaglia che vedrà la vittoria del “Resto di Israele” sulle forze del male, l’escatologia si sostituisce alla storia mettendovi fine. Per Gesù il Regno inizia fin da ora; molte sue parole possono essere interpretate in questo senso, ma al di sotto c’è sempre una tensione tra già e non ancora. È probabile che l’origine di questa dinamica sia Gesù. Altra originalità, non certo tra le meno importanti: nella predicazione di Gesù il Regno opera un rivolgimento dell’ordine sociale: le élite saranno ridotte a nulla, mentre i poveri e gli oppressi, i dannati della terra, avranno i primi posti. Schweitzer spiega questa originalità con l’attaccamento di Gesù alla tradizione profetica, in particolare all’etica sociale dei profeti minori: questo aspetto acquisterà una considerevole importanza nel concetto che Schweitzer avrà del cristianesimo in rapporto alle altre religioni. A partire da questi elementi Schweitzer concepirà il cristianesimo principalmente come la religione del Regno di Dio; così facendo, metterà rapidamente il dito nella piaga aperta dell’escatologia. Nel suo pensiero il Regno di Dio si oppone alla salvezza nell’aldilà. Nel corso del suo sviluppo, la Tradizione ha amputato la soteriologia (dottrina della salvezza, n.d.r.) della sua dimensione secolare. Peggio ancora, questa soteriologia deviata alimenta una dottrina della redenzione personale che si rende indipendente dalla venuta del Regno di Dio e che oltretutto alimenta ogni sorta di nevrosi invece di iniziare delle vocazioni. Lutero ci è passato. Quando sussiste un tale squilibrio, il cristianesimo è incapace di donarsi pienamente al mondo.

L’escatologia è al tempo stesso la cornice e il compimento della predicazione di Gesù; per rimanergli fedele, la religione cristiana ha il dovere di mettere all’opera questa concezione escatologica della fede e la sua credibilità si gioca nell’ambito del secolare e non nell’aldilà. Secondo una formula molto amata da Gabriel Vahanian (1927-2012) “La fede cristiana consiste nel cambiare il mondo e non a cambiare mondo”. Gli scritti e gli atti di Albert Schweitzer illustrano bene la concezione biblica secondo la quale la nostra fede in Dio e il nostro impegno nel mondo sono una sola e unica cosa. “L’escatologia conseguente” permette a Schweitzer di rendere il secolare il rivelatore dell’essenza del cristianesimo. Fuori dal mondo non c’è salvezza. Il Regno di Dio diventa così una formidabile potenza creativa capace di opporsi ai peggiori determinismi della natura o della storia e che costruisce un mondo, per quanto ancora imperfetto, che tuttavia è un mondo che proclama la gloria di Dio e la giustizia per tutti. Tale potenza dell’idea del Regno di Dio è la principale responsabile della radicale differenza tra il cristianesimo e le religioni orientali. Il cristianesimo non è superiore, è diverso, di un’altra natura. Non tende a una mistica la cui finalità rimane, nella maggior parte dei casi, la salvezza personale nell’aldilà, ma dà alla luce un’etica per il mondo, riequilibrando così la dottrina della salvezza. Il Regno, per Schweitzer, è la realtà ultima alla quale tutte le nostre azioni sono subordinate. Se il o la credente deve trovare un equilibrio tra il quietismo (il Regno di Dio viene) e qualche forma di attivismo (l’uomo vi si deve impegnare), non c’è che un campo d’azione: il mondo. La fede non si esaurisce nel secolare, correndo così il rischio di secolarizzarsi, ovvero di trasformarsi in una religiosità per la quale il presente e l’immanente rivestono gli attributi dell’eternità e del trascendente e divengono la realtà ultima; il secolare però rimane il solo ambito in cui la fede può mostrare la sua validità e prendere corpo per far nascere un mondo nuovo.
Filosofia ed etica: impegno e responsabilità, elogio dell’altroPer tutta la sua vita Schweitzer si è interrogato sulla felicità, in particolare sulla propria. Il celebre testo del 1924 tradotto in italiano con il titolo “Infanzia e giovinezza” (Mursia, 1990) ci rivela un bambino, poi adolescente, cosciente dei suoi privilegi e preoccupato delle difficoltà di coloro che incrocia. A partire da tali interrogativi, un bel mattino del 1896 decide di vivere per l’arte e la scienza fino all’età di trent’anni, ma che successivamente si consacrerà a una azione umanitaria, a proposito della quale non ha alcuna idea precisa. A questo sentimento molto romantico della felicità di fronte a una natura radiosa bisogna aggiungere il posto primario della Bibbia nella riflessione di Schweitzer, che molti anni più tardi confesserà, in “La mia vita e il mio pensiero”, di aver compreso in quel medesimo istante questa parola di Gesù: “Chi vorrà salvare la propria vita la perderà, ma chi vorrà perdere la propria vita per me e l’Evangelo, la salverà”. Questa preoccupazione per gli altri sta al centro dell’etica del rispetto della vita. Dal 1923 Schweitzer prende le distanze dall’inevitabile “cogito, ergo sum” di Cartesio (1596-1650), a cui rimprovera di non essere altro che una specie di autoconoscenza nella quale l’uomo riposa su se stesso dimenticando ciò che lo circonda e che lo istruisce sulla sua vera natura. All’antropocentrismo di Cartesio egli oppone una concezione comunitaria dell’esistenza: “Io sono vita che vuole vivere, circondato dalla vita che vuole vivere”. Questa formula non ha avuto l’impatto che avrebbe meritato sulla filosofia del XX secolo; forse la sua apparente evidenza, la sua semplicità non le hanno permesso di prendere posto nel pantheon delle grandi definizioni dell’esistenza delle quali il secolo scorso non è stato avaro. Essa è tuttavia ben più complessa di quanto non appaia, perché giunge in conclusione di una lunga e rigorosa analisi della storia, o di una fenomenologia dell’etica, esposta in “Kultur und Ethik” (Cultura ed etica).

Per tutta la vita Schweitzer rimarrà estremamente critico del concetto di progresso ereditato dalle filosofie del XVIII e del XIX secolo. Non è certamente il solo; egli però insiste con forza sul fatto che il progresso scientifico non è sinonimo di progresso morale e che, grosso modo a partire dal XIX secolo, l’etica è sistematicamente in ritardo sulla tecnica: in questo movimento le scienze della natura sono un passo avanti sulla filosofia della cultura. Le scienze prevalentemente descrittive arrivano a un tale livello di specializzazione da far scomparire la coscienza della solidarietà che deve unirci direttamente gli uni gli altri. Schweitzer pensa che la rottura del legame tra gli individui sia la causa principale della disumanizzazione della nostra società e non concepisce l’essere umano che come un essere relazionale, che conquista la sua autenticità solamente nella giusta relazione con l’altro. Tuttavia l’individuo in quanto essere singolo occupa un posto preponderante nella sua filosofia; il singolo è insostituibile e rimane il solo agente possibile per una rigenerazione. Schweitzer non ha alcuna fiducia nelle organizzazioni in quanto sistemi suscettibili di sostituirsi agli individui; egli rimane convinto, soprattutto dopo la Prima guerra mondiale, che l’avvenire della società dipende più dal valore dei suoi membri che dal grado di perfezione della sua organizzazione. La decadenza inizia là dove la collettività ha un ascendente più forte sull’individuo che l’individuo sulla collettività. Schweitzer rifiuta tanto l’individualismo che il collettivismo, ambedue caratterizzati dall’incapacità a pensare l’altro. Il posto dell’altro viene da lui elaborato in una sintesi che deve permettere all’etica di essere un atto ponderato. Quando la dedizione all’altro non è che un istinto naturale, essa rischia di essere dettata principalmente dalla necessità o dall’interesse. Invece un’etica come ha come obiettivo il semplice perfezionamento dell’individuo rischia di condurre a una negazione del mondo, che Schweitzer trova in Platone (429- 347 a.C.), Schopenhauer (1788-1860), Spinoza (1632- 1677) e nelle religioni orientali. È nella sintesi tra dedizione naturale e ricerca del perfezionamento di sé che Schweitzer cerca un fondamento universale per l’etica. La volontà di vivere, avvertita e pensata, incontra tuttavia degli ostacoli che possono sembrare insormontabili e che fanno pensare che Schweitzer dimostri una certa ingenuità nella sua ricerca di un’etica universale. La vita, nelle varie culture, non è concepita allo stesso modo: sacra per alcuni, relativa per altri, gerarchica o uguale in dignità; ancora ai nostri giorni queste differenze sono al centro dei dibattiti sull’etica. Esiste anche l’antagonismo tra l’etica della persona e l’etica della società. Quest’ultima, per il suo carattere specifico, nella maggior parte dei casi fa appello alle convinzioni dell’individuo solo per ottenere la sua approvazione. Al fine di superare questi ostacoli, Schweitzer è convinto che non bisogna limitare il voler vivere solamente all’uomo ma che è necessario estenderlo a tutte le forme viventi, riconoscendo loro la medesima, legittima volontà di vivere. Così l’alterità riguarda solo i rapporti umani, mentre le altre forme di vita, animale e vegetale, possiedono l’autentica capacità di istruirci sulla nostra umanità. Da questa comunione, al tempo stesso avvertita, ponderata e affermata, scaturisce naturalmente la nozione di giustizia e rispetto, assieme a quella dei diritti dell’uomo che Schweitzer concepisce come un diritto inalienabile che deriva dal diritto naturale universale.
L’umanitario: azione e riparazione, ovvero l’elogio della misericordiaCome omaggio a Schweitzer in occasione del suo novantesimo compleanno, padre André Goettmann, con il patrocinio di Marc Boegner e del cardinal Tisserant, gli offrì una serie di studi raccolti sotto il titolo “L’Évangile de la Miséricorde” (L’Evangelo della misericordia). Secondo l’etimologia latina del termine, la misericordia è ciò che rende il cuore sensibile all’infelicità. Questa sensibilità la troviamo in Schweitzer fin dall’infanzia; essa si esprime per mezzo di riflessioni, soprattutto in occasione di avvenimenti che talvolta possono sembrare futili, e acquisterà un peso preponderante nelle motivazioni della sua azione umanitaria.

Una delle principali critiche all’opera di Schweitzer verte sulla sua partecipazione, sia come missionario che come medico, alla colonizzazione. Lo si accusa di essere stato un protagonista del colonialismo: il suo impegno sarebbe la prova della sua accettazione del sistema. Tali critiche sono spessissimo contrassegnate da una ideologia che la realtà storica della colonizzazione, e soprattutto della decolonizzazione, ha oggi fatto generalmente vacillare. Esisteranno sempre gli adepti di una visione manichea della storia, i buoni da un lato e i cattivi dall’altro. I fatti però sono testardi e i giudizi su questo delicato periodo della nostra storia sono oggi più sfumati grazie all’opera degli storici europei e africani. Fin dal 1905 Schweitzer diventa sempre più sensibile alle malefatte della colonizzazione, in particolare da parte dei francesi e dei tedeschi. Condividendo i suoi timori con i parrocchiani di Saint-Nicolas, Schweitzer riflette a proposito di una azione le cui motivazioni sono agli antipodi di quelle delle grandi nazioni colonizzatrici, ovvero sfruttare senza ritegno le risorse naturali di quei paesi sotto la giustificazione di una missione civilizzatrice che farà uscire quelle popolazioni dal loro stato primitivo. La superiorità sia morale che tecnica della civiltà occidentale è evidente per la maggior parte dei protagonisti di quel periodo. È necessario imporla in maniera tanto brutale, nel solo interesse dei bianchi? Rare sono le persone che pongono tale domanda. In questo inizio di XX secolo l’espansione coloniale è un elemento fondamentale nel gioco geostrategico senza esclusione di colpi al quale si abbandonano le nazioni europee per accrescere il loro potere. In un simile contesto di crescita dei nazionalismi e di esaltazione del modello occidentale, la Missione può diventare un elemento efficace per combattere il paganesimo degli indigeni e imporre una forma di morale e di obbedienza conforme agli interessi dei bianchi. In realtà le Missioni non sempre saranno i partner servili sognati dai colonizzatori. Certamente vi furono molti compromessi e atteggiamenti contrari all’Evangelo e al più elementare rispetto per l’essere umano, ma bisogna anche rendere giustizia agli uomini e alle donne che in un sistema spesso molto duro e violento hanno fatto tutto il possibile per portare la giustizia e l’umanità là dove la loro vocazione li aveva portati. Per Schweitzer la Missione, della quale era edotto fin dall’infanzia soprattutto attraverso la predicazione di suo padre a Gunsbach, è una espiazione e una riparazione. Nei testi scritti prima della partenza per Lambaréné, in particolare sermoni e lettere, e in quelli posteriori in cui chiarisce la sua azione umanitaria, utilizza sempre il medesimo registro. L’espiazione va intesa come un doppio sacrificio, quello di cui è vittima il colonizzato e quello dell’uomo bianco consapevole della sua colpa e della sua responsabilità, che deve sacrificare e consacrare la sua vita alla riparazione. L’espiazione e la riparazione non sono solamente i fondamenti dell’azione umanitaria, rappresentano anche l’espressione dell’autentica umanità, la bontà dell’uomo verso il suo prossimo. Se secondo la filosofia di Kant l’azione umanitaria scaturisce dal compimento della legge morale, esprime però anche, e Schweitzer insiste su questo, la nostra natura profonda. L’uomo è un essere raziocinante ma è anche capace di slanci naturali che bisogna lasciargli esprimere. Che l’uomo sia capace del peggio Schweitzer lo sa, ma crede fermamente che sia capace anche del meglio. Non si sopravvaluterà mai l’influenza che tale concetto della riparazione delle sofferenze causate ha avuto sull’azione umanitaria di Schweitzer e sulla sua originalità. Esiste una autentica comunione nella sofferenza che non va confusa con un dolorismo più o meno mistico, al contrario essa genera il dovere di portare i dolori che pesano sul mondo. La giustificazione della missione è certamente religiosa, ma non nel senso che potremmo aspettarci: non riguarda in primo luogo la religione compresa come evangelizzazione dei pagani per la loro salvezza, ma è un dovere di umanità che si confonde con la vera religione.

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