À lire

UNE THÉOLOGIE LOCALE ET DATÉE ?

Occupée à travers les âges par l’établissement de rapports éventuels et possibles entre l’homme et les puissances invisibles, la pensée religieuse née à un certain moment dans la conscience des premiers représentants du genre homo a toujours été marquée par le fait de s’exercer dans une pluralité de situations géographiques, temporelle et culturelles. Aujourd’hui encore, pour toutes les religions, un ensemble doctrinal cohérent pouvant s’adapter aux manières de penser de tous les humains n’est pas envisageable.

Nos problèmes théologiques chrétiens ne font pas exception. Exemple : On a évoqué récemment dans Évangile et Liberté la controverse inépuisable sur la double prédestination que voulut nous léguer Calvin. C’était un génie, mais aussi un esprit typiquement du XVIe siècle et strictement Européen de l’Ouest. Influencée par les concepts moyenâgeux de salut et de damnation, disons de paradis et d’enfer à la Jérôme Bosch, son interprétation de certains versets bibliques doit nous faire poser la question suivante : comment le choix souverain et non justifiable de la puissance d’en-haut sur le destin éternel de chaque créature pourrait-il s’appliquer aux hommes et aux femmes existant partout sur la terre avant la formulation de l’élection par Paul, et ensuite aux profondeurs animistes de l’Afrique, au totémisme amérindien, aux glaciations Inuit, au Tao chinois, aux primitifs australiens, donc à une impressionnante majorité de ces vivants qu’en bonne orthodoxie on doit appeler quand même enfants de Dieu ? Et n’oublions pas cet humble et honnête paysan vaudois intégralement illettré qui récitait dévotement sa prière vespérale parce qu’on lui avait dit que cela lui vaudrait — sans autre détermination — la béatitude éternelle.

Étant localisés entre deux limites spatiales et deux temporelles, pouvons-nous vraiment réfléchir sur un article de foi que nous pensons devoir s’appliquer à tout l’humain ? De plus, nous le ferons dans le langage qui nous est particulier et donc n’est que peu ou pas chargé de signification dans les centaines d’autres idiomes existants. Et même, qui sera entendu comme un patois par les auditeurs de même langue mais d’un autre niveau locutoire.
Or, cependant, notre discours se veut chargé d’universel ; mais nous ne pouvons ignorer où et quand nous parlons. Et de qui. De Celui, réputé éternel et immuable, qui dit à un endroit d’un saint Livre : « Frappe Amaleq, sois sans pitié pour lui, tue hommes et femmes, enfants et nourrissons » et ailleurs, plus tard : « Quelqu’un te donne-t-il un soufflet sur la joue droite, tends-lui encore l’autre » ? Il nous faudrait bien, alors, bâtir une théodicée…

A propos d’apologie, il peut être tentant de mettre en avant la mondialisation du christianisme. Et, par exemple, de rappeler que désormais chaque peuple, même s’il conserve son propre calendrier ( originé d’une Hégire ou d’une Création du monde ), se voit, pour les indispensables communications internationales, obligé de numéroter les années d’après l’invention d’un moine du VIe siècle situant ( en se trompant ) l’année 1 à la naissance de notre Christ. Ou qu’un habitant des îles Tonga doit mettre sa montre à l’heure sur la base d’un méridien des antipodes passant par un observatoire dans la banlieue d’une grande capitale européenne réputée chrétienne. Ou encore, que la Bible soit de loin le livre le plus édité et qu’il parle toutes les langues.

Personne, évidemment, n’osera dire qu’il y a là un facteur d’identité et d’intemporalité pour les diverses confessions de foi qu’ont suscitées la personne et la vie de Jésus à travers la planète. Il est plus significatif de rappeler qu’au cours des siècles où l’Occident a pris connaissance des terres lointaines et des peuples étranges du reste de la planète, la chrétienté a montré son aptitude à faire accepter l’Évangile au fil du temps par au moins une partie de toute ethnie. Et que fréquemment les missionnaires se sont efforcés de s’assimiler le substrat culturel de chacune, non seulement pour pouvoir traduire des textes bibliques dans leur idiome propre, mais aussi pour adapter la diffusion du message de Jésus aux représentations de leurs traditions particulières. D’autres, malheureusement, dans leur crainte de construire une théologie locale, ont plaqué un décalque verbal, catéchétique et rituel sur des populations où conversion et récitation de formules ont signifié déculturation et piété uniquement formaliste.
Pour aborder un tel sujet, il faut manifestement se délivrer de tout intégrisme.

Dieu a-t-il suivi le cours du temps ? Se montre-t-il pluriel ? Évidemment. Il n’y a là rien de désespérant ni de scandaleux. C’est très dynamisant au contraire. Sont indissociables liberté, évolution et délocalisation, tout comme enfermement, fixisme et centralisation.

Les arguments émis dans le cadre de ce dernier trio d’options sont connus. On part d’un postulat : la vérité ne peut être qu’unique, dressée une fois pour toutes et devant s’imposer partout et à tous. C’est la parfaite image de l’Unicité rassurante. Mais, objectera-t-on, les dogmes ont pourtant bien une histoire ? Oui, diront-ils, mais c’est que Dieu n’a cessé de dispenser peu à peu la même Révélation, dont les fragments s’accumulent peu à peu en un seul corps et en un point fixe, comme l’avare ne cesse de verser de l’or toujours dans le même coffre. Et si, suivant les époques, la doctrine fut énoncée différemment à Jérusalem qu’à Antioche, à Byzance qu’à Carthage, à Strasbourg qu’à Zurich, à San Salvador qu’à Rome, c’est que le Diviseur dominant la Cité terrestre veut fragmenter la Cité de Dieu pour régner sans partage. Mais la Vraie Foi, grâce à une ardente conquête, ne peut que s’établir un jour de Kuala Lumpur à Inverness et de Chios à Kamenskoie. Alors chacun des n milliards d’habitants de la Terre aura l’esprit en paix par sa certitude de bien croire et bien prier.

Caricature ? Plût au Ciel. Que l’on se rappelle ce qui s’enseigne dans certaines Églises « évangéliques » des États-Unis. Il y a pourtant, parmi toutes les paroles des Écritures, celle-ci qui à notre connaissance n’est contredite nulle part : « Le vent souffle où il veut, et tu entends sa voix, mais tu ne sais ni d’où il vient ni où il va. Ainsi en est-il de quiconque est né du Souffle ».

Le Souffle met-il le désordre ? L’incertitude ? Le doute ? L’envie perpétuelle d’aller voir ailleurs si l’herbe est plus verte et le prêcheur plus éloquent ? Fait-il de chaque quêteur de vérité un hérésiarque en puissance ? Bien sûr, nous affirmons que non. Mais jamais nous ne pourrons esquiver la question du positionnement dans un lieu et une époque, cette réalité qui s’impose à nous. Quand nous en prenons conscience, c’est une épreuve difficile, une pierre d’achoppement à écarter.

Le vent passe, et le temps passe avec lui. Donc l’esprit de l’homme avance. Par prudence, ne disons pas qu’il progresse, car l’on sait que du progrès on peut dire autant de mal que de bien. Mais acceptons, malgré les reproches que l’on peut nous faire, de ne plus penser demain comme hier. Et ne considérons pas trop vite Calvin comme l’homme d’un seul lieu et d’une seule époque ; nous sommes interpelés par une étape de son parcours qui ne nous contraint pas et ne nous empêche pas de vivre le nôtre.

Pour ce qui est des cloisonnements spatiaux, un travail difficile mais indispensable est toujours à faire dans la formulation théologique : dégager, par l’accueil et l’écoute, ce qui dans l’âme humaine ici et ailleurs, forme en-deçà de tous les aliens culturels un fondement compatible avec l’essentiel du message christique. Nous ne pouvons interdire à la liberté du Souffle de rencontrer la liberté du plus lointain des étrangers et de lui permettre de formuler à sa manière ce qu’il lui inspire.

Serge Lannes

« Le Christ mort pour nos péchés »

La doctrine de l'expiation à la naissance de la théologie chrétienne.


Introduction


Lire les évangiles après avoir fréquenté assidûment les épîtres du Nouveau Testament, c'est s'exposer à un certain étonnement, voire à une déception. Car on n'y trouve pas, sinon rare et isolé, un thème qui est devenu la pièce maîtresse de la doctrine chrétienne, l'affirmation du pardon des péchés acquis par le Christ mourant sur la Croix. De Paul : « Quand nous étions ennemis de Dieu, nous avons été réconciliés avec lui par la mort de son Fils. » (Rm. 5, 10) D'un auteur johannique : « Dieu a envoyé son Fils en victime expiatoire pour nos péchés. » (1 Jn 4,10). Ces formules devenues classiques dans nos catéchismes trouvent peu d'échos dans les textes des évangiles relatifs à la mort de Jésus. Il y a pourtant, mises dans sa bouche, sa déclaration « le Fils de l'homme venu pour donner sa vie en rançon » (Mc 10,45). Et aussi Mt. 26,28 : « Le sang de l'Alliance versé pour le pardon des péchés ». Heureusement, dira-t-on.
Mais attention, la présente étude risque de modérer cet enthousiasme.

Mon projet

Car je me propose d'examiner si le thème sacrificiel appliqué à la mort du Christ figure déjà dans les couches les plus anciennes de la tradition évangélique, voire dans l'enseignement de Jésus lui-même.
Sur ma table de travail, deux textes pour commencer : Mc 10,45, justement, dans le contexte de la discussion où Jacques et Jean réclament les premières places dans le Royaume, et alors la parole que Jésus leur oppose : « Si quelqu'un veut être le premier parmi vous, qu'il soit l'esclave de tous. Car le Fils de l'homme est venu non pour être servi mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude. » (Mc 10,44-45)
Et l'autre texte, chez Paul en Philippiens 2, c'est l'hymne décrivant les étapes de l'abaissement du Christ jusqu'à la mort sur une croix, puis célébrant son élévation souveraine (Ph.2,6-11).

Je commence par ce dernier.

Un texte prépaulinien
« Jésus Christ, qui est de condition divine, n'a pas considéré comme une proie à saisir d'être l'égal de Dieu. Mais il s'est dépouillé, prenant la condition de serviteur, devenant semblable aux hommes et, par son aspect, il était reconnu comme un homme ; il s'est abaissé, devenant obéissant jusqu'à la mort, à la mort sur une croix. C'est pourquoi Dieu l'a souverainement élevé et lui a conféré le Nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse, dans les cieux, sur la terre et sous la terre, et que toute langue confesse que le Seigneur, c'est Jésus Christ, à la gloire de Dieu le Père. »(Ph 2, 6-11)
Cet hymne, au jugement général des exégètes, n'est pas de la facture immédiate de l'apôtre. Il l'a inséré dans son épître pour renforcer l'exhortation à l'humilité qu'il adressait aux Philippiens. L'intérêt de ce texte est qu'il exprime une pensée chrétienne antérieure à la rédaction des premiers écrits pauliniens, qui datent du début des années 50. Ainsi nous sommes en présence d'une des plus anciennes réflexions de croyants relatives à la mort du Christ.
L'hymne, dans sa première partie, parcourt toutes les étapes de son abaissement, de la condition divine jusqu'à la mort infamante sur une croix.
Je relève ici ce qui est dit et ce qui est tu.
Partageant le sort de tous les humains, qui est de devoir mourir, le Christ a poussé l'obéissance jusqu'à se soumettre à un supplice non seulement atroce, mais aussi et surtout immérité et avilissant. Être pendu à une croix, c'est le comble de la honte. De la condition divine à partager le sort des droit commun, quelle chute !
Ce qui a amené le Christ jusqu'à ce dénouement, le texte le dit, c'est son obéissance. Obéissance à Dieu, ou à sa vocation. Mais l'hymne ne dit rien des éventuels bénéficiaires de ce don de soi. « Mort pour nous », la formule volontiers appliquée à la mort du Christ n'apparaît pas ici. C'est un acte gratuit dans toute l'acception du terme, en ce sens que personne n'est dit en profiter.
Dans ce cas, il ne peut être question de parler d'un sacrifice expiatoire. Car un sacrifice suppose des bénéficiaires, or ici ne sont en présence que le Christ et Dieu.

Colossiens 2, 13-15, un texte parallèle ?
« Vous qui étiez morts à cause de vos fautes et de l'incirconcision de votre chair, Dieu vous a donné la vie avec lui : il nous a pardonné toutes nos fautes, il a annulé le document accusateur que les commandements retournaient contre nous, il l'a fait disparaître, il l'a cloué à la croix, il a dépouillé les Autorités et les Pouvoirs, il les a publiquement livrés en spectacle, il les a traînés dans le cortège triomphal de la croix. »
Encore un hymne au Christ, centré également sur la Croix, mais là le thème de la rédemption, absent de Ph 2, domine tout le développement.
Le cadre de pensée et le vocabulaire nous éloignent de Ph 2. Certes, la Croix est de nouveau au centre du discours, mais sous un autre éclairage. En Ph 2, elle avait été évoquée comme le lieu de l'humiliation suprême. Ici au contraire elle porte en elle le pouvoir d'un triomphe assuré. La condition de serviteur obéissant acceptée par le Christ n'est plus du tout exprimée.
Est-ce dû à la date plus tardive de cette épître, qui est soit de la captivité de l'apôtre soit d'un disciple, toujours est-il que le glissement est manifeste. Le rappel de la Passion n'a plus ici la force percutante que lui donnait la sobriété d'évocation de Ph 2.


Vers les synoptiques

J'adresse maintenant ma quête au texte évangélique qui m'avait attiré d'emblée : le Fils de l'homme venu pour donner sa vie en rançon (Mc 10,45). J'y joindrai ensuite le récit de l'institution de la Cène, pour y étudier notamment la mention du corps donné et du sang versé pour la multitude (Mc 14, 22-24), avec les diverses versions parallèles en présence.
Mais un premier problème doit être abordé, celui du statut littéraire de ces textes.
Les évangélistes rassemblent dans leurs écrits des traditions de date et d'origine diverses. Puisque je cherche une attestation ancienne de la façon dont la mort du Christ a été comprise, je suis contraint d'examiner chaque verset et même chaque logion pour déterminer autant que possible l'ancienneté des éléments qu'il contient.
Le logion qui m'intéresse est la conclusion d'une remise en place par Jésus de ses disciples Jacques et Jean qui demandent de siéger tous les deux aux premières places lorsqu'il sera dans sa gloire. Jésus s'adresse à tout le groupe : « Vous le savez, ceux qu'on regarde comme les chefs des nations les tiennent sous leur pouvoir et les grands sous leur domination. Il n'en est pas ainsi parmi vous. Au contraire, si quelqu'un veut être grand parmi vous, qu'il soit votre serviteur. Et si quelqu'un veut être le premier parmi vous, qu'il soit l'esclave de tous. Car le Fils de l'homme est venu non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude. »(Mc 10,42-45)
La cohérence interne de cette péricope doit être examinée.
Confronté à un espoir des deux disciples de partager sa gloire et son pouvoir futur, Jésus leur oppose un autre idéal, celui qui a cours parmi les valeurs du Royaume de Dieu, l'humilité. Les premières places seront pour ceux qui ne les recherchent pas. Si quelqu'un veut être grand, qu'il soit votre serviteur.
Alors Jésus illustre son propos par son propre exemple. Il a pris la place du serviteur.
Jusque là, le logion présente une parfaite cohérence, sans interférence d’un élément étranger. Ensuite, c'est moins évident.
De l'idée de service, on passe à celle du don de sa vie. Certes, on ne s'éloigne pas du propos en cours, on le renforce. Ce n'est pas
vraiment un élément étranger, mais sans cet ajout la mise en garde de Jésus était déjà claire et suffisante. On peut donc se demander si l'on n'est pas en présence d'un commentaire rédactionnel, d'une explicitation du thème du service par l'évocation de la mort de Jésus, qui a eu lieu quand l'évangile est rédigé. Mais ce n'est pas décisif, ne dramatisons pas.
Voyons maintenant le parallèle lucanien : « Les rois des nations agissent avec elles en seigneurs, et ceux qui dominent sur elles se font appeler bienfaiteurs. Pour vous, rien de tel. Mais que le plus grand parmi vous prenne la place du plus jeune, et celui qui commande la place de celui qui sert. Lequel est en effet le plus grand, celui qui
sert ? N'est-ce pas celui qui est à table ? Or moi, je suis au milieu de vous comme celui qui sert. » (Lc 22,25-27).
Au début, le parallélisme avec les récits de Marc et Matthieu est bien marqué : convoitise des meilleures places, comparaison contrastée avec l'attitude des dominateurs humains, exemple de Jésus comme celui qui sert.
Mais chez Luc, le service s'illustre par une place modeste à la table du repas, non par la perspective du don de sa vie comme c'est le cas dans les deux autres évangiles.
Cette observation diminue les chances d'ancienneté de Mc 10,45 et Mt 20,28.
Et enfin, l'absence chez Luc des mots « donner sa vie en rançon » aggrave encore le doute. On pouvait encore considérer comme normal le passage de la notion de service à celle du don de sa vie, mais qualifier ce don comme un acte pour le rachat des péchés est un élément nouveau et hétérogène par rapport à ce qui précède. Là, Marc et Matthieu se singularisent franchement.
Je n’oserais donc pas considérer Mc 10,45 comme l'expression originelle de la pensée de Jésus. Je prends acte et passe plus loin.


L'institution de la Cène
Le dernier objet de mon investigation, le plus important, c'est le récit de l'institution de la Cène. Il se donne à nous en quatre versions : dans les trois synoptiques (Mt 26,26-29 ; Mc 14,22-25 ; Lc 22,14-20), ainsi que chez Paul, au chapitre 11 de la première épître aux Corinthiens.
Avant de l'aborder, je fais le point.
Je cherchais une attestation très ancienne, antérieure aux épîtres pauliniennes, de l'affirmation que Jésus était mort pour le pardon des péchés.

La récolte est modeste, et le résultat plutôt négatif.
D'abord, en examinant l'hymne au Christ humilié jusqu'à la Croix, j'y ai noté l'absence du thème sacrificiel. Ensuite, chez Matthieu et Marc, la parole de Jésus sur la valeur du service, je viens de conclure que l'annonce de sa mort en rançon a peu de chance d'être authentique.
Je reviens au récit de la dernière Cène. Sous les mots « Ceci est mon corps », « Ceci est mon sang » prononcés par Jésus à la veille de sa mort, trouverons-nous la preuve qu'il avait conscience de donner sa vie en sacrifice pour le pardon des péchés ?
Ici, attention. Ce récit, qui est devenu un élément de la liturgie des premières communautés, a circulé pendant plusieurs années et dû subir d'inévitables modifications. Nous ne pouvons plus connaître sa teneur primitive.
Nos quatre versions du récit ne sont pas identiques. Celle de Paul (1 Co 11,17-34) est la plus ancienne dans sa rédaction ; l'apôtre avait déjà transmis ce récit à l'Église corinthienne, et lui-même dit l'avoir reçu, à Antioche pense-t-on. Les assemblées cultuelles écoutaient ou redisaient lors de chaque réunion eucharistique l'origine du rite ; des versions écrites ont commencé à circuler, que les évangélistes utiliseront. Ces transmissions diverses expliquent les différences entre nos quatre textes.

Pain et coupe, premières ramifications
Tout naturellement, lors de ce dernier souper, Jésus dirige les esprits des convives vers sa mort prochaine. Luc situe ce repas explicitement dans le cadre de la Pâque, où l'on sacrifiait un agneau. Ce rapprochement insinue que Jésus va être immolé en sacrifice. L'auteur du quatrième évangile, qui place la crucifixion à la date même de la Pâque, suggère que Jésus prend la place de l'agneau pascal, c'est donc encore plus net.
Quant à la parole sur la coupe - ou sur les coupes chez Luc -, elle a une portée eschatologique appuyée. Car la coupe, plus encore que le vin qu'elle contient, est en elle-même un symbole de fête partagée. Jésus la présente donc comme l'anticipation du festin dans le Royaume.
Mais la parole sur la coupe se rapporte aussi à la mort de Jésus,
avec ce commentaire chez Luc : « La nouvelle Alliance en mon sang versé pour vous ». Encore plus net chez Matthieu : « Le sang de l'Alliance versé pour le pardon des péchés ».
Je prends un peu de recul.

Communions sans rite sacrificiel
Du pain et du vin. Pourquoi ? Le pain, aliment des repas ordinaires. Le vin, boisson des jours de fête. Avec ses disciples pendant leur vie commune, Jésus a pratiqué ces deux sortes de repas. Au cours de celui-ci, les disciples portent dans leur mémoire divers épisodes bibliques qui éclairent leur présent. J'ai évoqué, puisque c'est la Pâque, le souvenir de la délivrance d'Egypte. Ce repas pascal prépare-t-il un nouvel Exode ?
Dans la version de Luc et de Paul, la parole prononcée ici est la reprise de l'oracle de Jr 31, 31-34 annonçant une nouvelle alliance qui remplacera celle conclue à l'Exode. L'oracle se réalise, cette alliance est inaugurée, et c'est la mort de Jésus qui va la sceller.
D'autres réminiscences bibliques sont aussi présentes à l'esprit de Jésus lorsqu'il préside ce repas de pain et de vin. Bibliques, ou du moins judaïques.
Je dois au livre écrit par Alfred Marx et son collègue à Strasbourg Christian Grappe (Sacrifice scandaleux ? Sacrifices humains, martyre et mort du Christ, Labor et Fides, 2008) dont je m'inspire, d'avoir mis en évidence un rite un peu marginal dans la religion d'Israël, mais avec lequel Jésus pouvait se sentir en affinité : l'offrande cultuelle d'éléments végétaux.
Les Esséniens de Qumran célébraient un repas de communion composé de pain et de vin. Une communion qui équivalait à un sacrifice, mais sans mise à mort.
Ce rite a une origine assez ancienne. Déjà dans la couche sacerdotale du Pentateuque s'exprime l'idéal d'une humanité végétarienne. C'est ce qu'on lit dans le premier récit de la Création « Voici, je vous donne toute herbe verte qui porte sa semence, et tout arbre dont le fruit porte sa semence ; ce sera votre nourriture. » (Gn 1,29-30) Donc les Esséniens, et d'autres groupes ou écrivains du judaïsme contemporain de Jésus, puisaient leur inspiration cultuelle dans une tradition bien établie de repas de communion autour de pain et de vin ne faisant intervenir aucun sacrifice.
Si Jésus, en instituant la Cène, a mis ces éléments végétaux en évidence, cela peut éclairer l'annonce de sa mort dans un sens non sacrificiel.
L'épisode des marchands du Temple donne une indication dans ce sens. Par cet éclat, Jésus ne purifiait pas seulement le sanctuaire de l'emprise de l'argent. Il agissait dans le sens du texte de Zacharie : « Tous ceux qui viendront présenter un sacrifice s'en serviront pour cuire leur offrande. Il n'y aura plus de marchand dans la Maison du Seigneur en ce jour-là. » (Za 14,21) Plus de vendeurs d'animaux, le sacrifice est aboli.
Jésus n'avait-il pas souvent indiqué que par sa présence, par l'accueil qu'il offrait aux laissés pour compte, par ses guérisons, le monde nouveau se manifestait ? sans faire intervenir un sacrifice expiatoire.
Après ces remarques, on peut dire que la parole « Ceci est mon corps » ne renvoie pas forcément à l'idée que Jésus meurt pour l'expiation des péchés. Cette idée domine bien sûr nos esprits. Nous pensons même que le Christ s'est sacrificié spontanément afin d'accomplir la volonté de Dieu pour notre salut. Non, Jésus a subi son arrestation et son supplice comme la conséquence prévisible, mais non voulue de l'hostilité des responsables religieux dont il avait souvent bravé les interdits. Comprenant qu'il va être éliminé, Jésus prépare ses disciples à la séparation et leur révèle le sens qu'il va donner à sa mort.
Mon corps donné pour vous », c'est le sacrifice au sens profane du terme par lequel Jésus scelle le ministère d'amour qu'il a rempli jusque là. « Ma mort désormais inévitable, je l'assume pour que vous ne soyez pas déçus à mon sujet, que vous puissiez continuer à croire en moi. La vie que j'ai menée avec vous et pour mon peuple, je ne la contredirai pas, je ne la renierai pas.
Après le supplice, les disciples ne seront pas livrés à eux-mêmes. En leur donnant le pain, Jésus assure le passage du temps où il était physiquement présent et actif vers le temps où ils le trouveront dans le repas fraternel autour du pain et du vin partagés entre tous.
Ceci est mon corps : le pain et le vin seront maintenant le signe de ma présence, comme quand nous étions ensemble à table et qu'avec vous j'accueillais des gens de toutes sortes pour les associer, eux aussi, à la générosité étonnante de Dieu.
En comprenant ainsi les paroles prononcées au cours du dernier repas, on évite l'incohérence qui voit dans la mort de Jésus un sacrifice, notion que lui-même n'avait jamais évoquée quand il pardonnait les péchés au nom de Dieu et rétablissait avec les gens en perdition la communion brisée.

Regard sur l'ensemble

Nous avons ainsi repéré trois principaux thèmes présents, explicitement ou en arrière-plan, dans le récit du dernier repas où Jésus institue la Cène :
- l'annonce de son sacrifice rédempteur,
- l'institution proprement dite du repas de communion autour du pain et du vin,
- l'évocation de la nouvelle Pâque dans le Royaume de Dieu.
En ce qui concerne l'annonce du sacrifice rédempteur, je viens de noter ce qui me paraît une incongruité d'appliquer ce thème à la mort de jésus.
N'empêche qu'il faut reconnaître sa position dominante en théologie chrétienne, déjà dans le Nouveau Testament, même dans les épîtres de Paul. L'apôtre proclame qu’il n'a rien voulu savoir d'autre que le Christ crucifié. C'est malheureux pour lui, et cette carence nous affecte jusque dans le Symbole des apôtres, où la vie, le ministère et l'enseignement de Jésus sont ignorés. Personnellement, je déplore que cet élément de doctrine rejette dans l'ombre les autres conceptions relatives à la mort du Christ.
À mon sens, l'institution de la Cène concerne les disciples à qui Jésus s'adresse, et nous-mêmes après eux. Il m'a paru pertinent de souligner le lien entre ce repas et les expériences de vie commune qui sont maintenant récapitulées dans l'ultime moment de communion terrestre offert à ce groupe.
Dans cette compréhension des paroles d'institution, Jésus se manifeste comme serviteur, à l'instar de toute sa pratique humaine durant ses quelques mois d'activité. Serviteur, mais chef responsable, attentif à chacun de ces hommes qu'il avait embarqués dans son aventure risquée et pour lui finalement mortelle.
Il y a enfin la perspective eschatologique, troisième thème en présence, ce rendez-vous que Jésus donne à ses disciples : il boira avec eux le vin nouveau dans le Royaume de son Père. Là, aucun problème de compréhension.
Nous avons affaire à des expressions imagées. Car personne d'entre les humains ne peut parler adéquatement de la vie dans l'Au-delà. Avoir place au festin avec Abraham, Isaac et Jacob, boire le vin nouveau du Royaume, ou bien pour les réprouvés être jetés dans les ténèbres du dehors, c'est toujours un langage symbolique. Se l'approprier littéralement est une entreprise incertaine car chaque génération, chaque culture se représente à sa manière le dénouement final de la vie des personnes et du monde.

Conclusion

Quelle conclusion faut-il donner à cette rapide enquête ?
D'abord la prendre pour ce qu'elle a été, la satisfaction d'une curiosité qui m'a pris sur mes vieux jours, alors que je ne dispose plus des outils nécessaires à une recherche scientifique sérieuse. C’est pourquoi il y manque la mention des articles et ouvrages qui ont été consacrés avant moi au thème que j’aborde. Mais ce travail a été profitable, en tout cas pour moi. Car je crois avoir détecté, tout au début de l'ère chrétienne, une réflexion théologique n'appliquant pas à la mort du Christ une valeur expiatoire. Son supplice, éclairé par ce qu'avait été sa vie, a de quoi susciter chez les chrétiens une ferveur proche de l'adoration. Nous l'avons vu dans l'hymne de Ph 2.
Cela n'invalide pas la construction doctrinale édifiée sur l'idée du sacrifice rédempteur, mais les croyants qui aujourd'hui sont allergiques à cette notion peuvent se sentir à l'aise. Une piété nourrie par l'admiration et la reconnaissance envers celui qui a accompli jusqu'au bout sa tâche pour lui-même, pour Dieu et pour les autres a sa place dans l'Église chrétienne.
L'interprétation sacrificielle de la mort du Christ a envahi très vite les esprits de la jeune Église. Pourquoi ? Peut-être que le christianisme n'aurait pu devenir une religion populaire et universelle s'il n'avait pas rejoint le grand courant religieux porté vers l'idée du sacrifice. Mais ce tournant ne s’impose pas à tout le monde.
Mon étude a du moins fait apparaître la diversité légitime des points de vue concernant la mort du Christ. Une leçon de pluralisme, comme toujours quand on se plonge dans la Bible.



Pierre Le Fort
professeur honoraire de Nouveau Testament à la Faculté universitaire de théologie protestante de Bruxelles.
Genval, juillet 2010

Qu’est-ce que la théologie du process ?

Imaginons un homme d’une trentaine d’années. Il n’a jamais fréquenté les Églises, ne connaît pas grand chose à la Bible, aux évangiles. Sans être athée, il rechigne à se dire croyant. Il fait partie de cette foule d’hommes et de femmes que l’on dit indifférents aux choses de la foi. L’un de ses amis, protestant engagé dans son Église, lui parle souvent du culte et de la prédication de son pasteur ; une prédication qu’il trouve ancrée dans la vie, moderne, pas du tout ennuyeuse, une prédication qui le fait réfléchir, qui lui apprend des choses, qui parfois le surprend, et lui donne même le sentiment de vivre plus intensément. 
Cet ami lui parle régulièrement de ces prédications passionnantes, et notre homme l’écoute avec intérêt mais sans plus. Il est pourtant de plus en plus étonné par l’enthousiasme de cet ami. Cela l’intrigue au point de se dire qu’il pourrait bien, après tout, l’accompagner un dimanche (il ne fait jamais vraiment rien ce jour-là, il n’aime d’ailleurs pas les dimanches). Il pourrait voir ce qui se passe, se faire une idée par lui-même. Ne serait-ce que pour avoir un peu plus de répondant à son ami si intarissable et passionné.

Il vient au culte. Il écoute les différentes prises de parole, sans toujours comprendre ce que cela signifie. Il trouve certains textes assez poétiques, d’autres le laissent plutôt indifférents. Il est impressionné par la musique, l’orgue notamment, une musique qu’il n’aime pas vraiment, qui fait trop « musique d’Eglise », mais qui ici le frappe par sa vitalité, sa puissance, et toutes ces notes qui tourbillonnent, les sons qui s’enchevêtrent : tout cela en est presque vertigineux. Vient le moment de la prédication. Le pasteur parle d’une femme (une dénommée Rachel ?) qui donne naissance à son fils et qui va mourir et qui refuse d’être consolée, qui ne veut pas qu’on lui dise que sa peine n’est pas grave et doit être effacée. Le pasteur parle de la souffrance, du mal, il est très en colère contre l’idée d’un Dieu qui nous sacrifie, qui nous demande de nous sacrifier. Il critique aussi beaucoup les Eglises dans leur discours moralisateurs qui font de l’homme un moins que rien. Le pasteur parle aussi beaucoup de la beauté dont les hommes et les femmes sont capables, de la confiance qui leur permet de dire oui à la vie et de dire non à ce qui nous empêche de bien vivre. Tout se mélange un peu. Notre homme est vraiment surpris par cet homme qui parle, par sa liberté surtout, lui qui n’a pas peur de dire ce qu’il pense. Il est aussi surpris par lui-même, surpris de s’être laissé intéresser et surprendre… 



En y repensant après coup, il ressent qu’il a été touché par le fait que le prédicateur soit vraiment habité par une présence qui passe à travers sa parole, une présence qui semble être communiquée à l’assemblée, à voir l’attention, la concentration de celle-ci. Il est touché aussi par le sentiment de gentillesse, de bienveillance, une certaine bonté qui se dégage de l’ambiance particulière de ce culte.

Notre homme est transformé par cette prédication. Il retourne à l’Église, et commence à s’intéresser à ces textes de la Bible. Il trouve qu’ils racontent des histoires qui lui semblent très crues, sans fioriture, sans aucune censure. Il est frappé par le souffle de liberté et de créativité qui anime ces histoires et ces personnages bibliques. Il participe aussi plus régulièrement au culte. De dimanche en dimanche, au fil de ses lectures, de discussion en discussion, il est stimulé par des convictions, des paroles, des idées qui finissent par le faire réfléchir à sa propre vie, à ses relations aux autres, à son passé, à des gens qu’il ne voit plus, à son avenir aussi. Parce qu’il y prête attention, son existence lui semble plus consistante qu’avant, moins banale et indifférente. Sa vie lui paraît même pouvoir être plus épanouie, plus harmonieuse ; et peut-être est-elle déjà moins mécanique, moins superficielle.



À travers ses recherches, les événements de sa propre histoire, de son histoire passée, prennent un autre relief. Certains événements, certaines paroles aussi, ressurgissent, sortent de l’oubli. Inversement, certains événements auxquels il pensait assez souvent lui semblent moins importants, se trouvent presque relativisés par les découvertes qu’il fait et notamment à travers la lecture de la Bible. Toutes ces histoires bibliques, souvent incroyables, lui ouvrent des horizons. Il découvre notamment des manières nouvelles de vivre, de penser la vie, de se comporter vis-à-vis des autres, de penser Dieu aussi. Il pense de plus en plus à ces personnages bibliques qui deviennent presque des compagnons de route, il se demande ce qu’un tel aurait fait à sa place dans telle ou telle circonstance. Cela lui ouvre parfois de nouvelles perspectives et le rend plus audacieux, plus courageux, presque plus téméraire. 



De ce compagnonnage, son existence se trouve transformée. Il se sent comme habité par une réalité, une présence qui l’anime, le stimule, le pousse vers l’avenir et lui demande de faire des choix avec peut-être plus de rigueur, d’attention qu’avant. Sa vie est devenue plus intense. Il se sent plus existant. Il se sent plus vrai, plus abouti dans sa vie, plus solidaire aussi. Il reconnaissait auparavant toute la valeur de ceux qui s’engagent, se battent, luttent, militent, ils les admiraient sans pour autant se sentir réellement impliqué. Et par où commencer ? où s’engager concrètement ? L’infini des problèmes et l’infini des actions possibles contribuaient à rendre tout engagement impossible. Le fait désormais de se sentir appartenir à une communauté et de pouvoir y apporter quelque chose de lui-même, lui donne le sentiment d’appartenir à un monde plus palpable, plus concret. Il n’est plus devant un choix illimité de possibilités d’actions, mais bien devant celles d’une communauté particulière.

Il se sent plus existant et il sent aussi que Dieu existe. Dieu n’est plus seulement une idée, un concept, un principe, mais bien une présence, une réalité vivante qui donne une acuité plus forte à sa propre vie. À travers sa recherche, son intérêt pour la Bible, à travers sa foi, Dieu existe. Il s’est transformé, pour lui. Il n’évoque plus les mêmes choses. Notre homme sent que ce Dieu vivant, chemine avec lui, qu’il l’accompagne dans sa vie, et il sent surtout que lorsqu’il participe au culte, lorsqu’il lit la Bible, lorsqu’il médite sur sa vie et le monde, Dieu le stimule et l’habite autrement. Comme si Dieu le suivait dans sa vie, en s’adaptant à lui, en se laissant émouvoir, stimulé, en étant transformé par lui. Ce Dieu qui l’anime et le stimule, qui l’ouvre à l’avenir, devient un acteur de sa vie, et semble lui-même vibrer à travers son existence et avoir aussi un autre avenir. Un avenir qui n’est tracé pour aucun des deux, une aventure ouverte, stimulante parce que non entièrement déterminée par ce qui est. 



Ce qui motive le plus notre homme est de se dire que si Dieu compte tant pour lui, c’est qu’il se sent existant pour Dieu, c’est de savoir que lui-même compte pour Dieu. Et que s’il compte pour Dieu, tout ce qui lui arrive, les bonheurs qui le traversent et qui ne restent pas, ce qu’il rate aussi et qu’il aurait tant aimé pouvoir recommencer, tout cela passe par Dieu aussi, se trouve en lui. Comme si tous les éléments fugaces, passagers et éphémères de sa vie, se trouvaient inscrits dans une dimension autre, hors du temps, presque éternelle, immortelle. 

 Et il ressent l’importance que revêt sa relation à Dieu, pour sa propre vie, dans ses relations aux autres, pour sa communauté, pour le monde. Car il tire de cette relation une énergie nouvelle, un désir de créativité, de bienveillance, de poser des actions qui rendent le monde meilleur, plus satisfaisant, plus beau. Il se dit que sans ces actes qui humanisent l’humanité et la vie, qui se préoccupent aussi du monde, de la nature, des animaux, des plantes, Dieu pourrait être mis en échec. Comme il l’a été par exemple le jour où Jésus a été rejeté, crucifié, par des gens qui ne voulaient pas de sa prédication. Il sent finalement, au plus profond de lui-même que Dieu l’a recréé et le recrée sans cesse et il sent aussi, sans trop oser se le dire d’ailleurs, car cela lui semble bien prétentieux, que sa foi en Dieu contribue aussi à créer Dieu, à faire que Dieu soit réellement un Dieu pour lui. Dieu et lui, Dieu et l’homme, indissociables et pourtant si différents. 


Raphaël Picon

« Je me suis fait tout à tous, afin d’en sauver quelques-uns », 1 Corinthiens 9:16-23

Cela pose une question : « Se faire tout à tous », est-ce que c’est faire de la démagogie, est-ce que c’est une manière de faire une publicité sournoise pour embarquer les personnes dans notre idéologie malgré elles ? De tels compromis ne cadreraient vraiment pas avec la personnalité de l’apôtre Paul. « Je me suis fait tout à tous » est au contraire un projet ambitieux et généreux, au service de chaque personne, pour la libérer et non pas l’embrigader.

« Je me suis fait tout à tous », il y a une révolution dans cette attitude que nous propose l’apôtre Paul, un virage à 180° par rapport à ce qui se fait souvent. Cette révolution est un peu comme celle de Copernic, vous savez, quand ce savant, seul contre tous a maintenu que non, le soleil ne tournait pas autour de la terre, que l’univers ne tournait pas autour de notre nombril, mais que la terre tournait autour de soleil !

Selon le sens commun, un apôtre comme n’importe quel idéologue, comme n’importe quel chef de parti politique ou comme n’importe quel bon commercial devrait dire : rejoignez-nous, car nous avons plus raison que les autres, notre produit est meilleur, je vais vous révéler la Vérité avec un grand V, celle de Dieu lui-même, attention, n’allez surtout pas chez le concurrent, il est dans l’erreur, il est méchant, il est dangereux… Selon le sens commun, un apôtre devrait dire : ne vous posez pas de questions sur ce que l’on vous dit de croire, faites ce qu’on vous dit de faire, pratiquez les rites et tout ira bien. Bref : rejoignez notre groupe et ne vous en écartez pas.

Par rapport à ce sens commun, Paul propose une révolution copernicienne. Il nous dit qu’un apôtre fait l’inverse, il sort, il va vers les personnes de l’extérieur et c’est lui qui s’adapte à elles, et il le fait non pour les ramener à l’intérieur mais pour les libérer. Paul se fait tout à tous, il se fait comme juif avec les juifs, il se fait religieux avec les pratiquants et libéral avec les libéraux, il se montre faible, il se reconnaît faible parmi les faibles plutôt que de faire le fort, celui qui détient la vérité et qui va nous l’apprendre, celui qui serait infaillible.

Paul se fait tout à tous. Ce n'est pas du clientélisme mais une façon de rejoindre l'autre là où il est, en se faisant son serviteur. Parce que Dieu le premier, en Christ, est venu nous rejoindre là où nous sommes et s'est fait notre serviteur.

Plutôt que d’inviter l’autre à devenir comme nous, l’apôtre Paul nous propose d’aller vers l’autre, de s’en approcher, d’essayer de le comprendre et de l’aider, non de le dominer et le juger.

Certaines personnes sont comme sous la Loi, très attachées à ce que les choses soient faites dans les règles et dans les temps, avec ces personnes, nous dit Paul, je suis comme sous la règle, pour les accompagner même si au fond, ces règles sont bien secondaires face à ce jaillissement de vie qu’est l’Évangile. Certaines personnes aiment la variété et la créativité, ont un côté un peu artiste ou bohème ou bien s’aventurent dans une passion pour le bouddhisme et la culture papoue, si on aime quelqu’un, nous l’accepterons comme il est, nous l’accompagnerons dans cette façon d’être même si, nous dit Paul, avec le Christ nous ne sommes dans la liberté mais pas dans le n’importe quoi.
Certaines personnes ont un tempérament pessimiste, nous pouvons faire l’effort de reconnaître avec elles le côté tragique de l’aventure humaine en ce monde, même si dans l’Évangile du Christ il y a une espérance qui transcende toutes ces choses. Telle personne a un tempérament optimiste nous pouvons l’accompagner dans cette joie. certaines personnes ont besoin que l’on prenne du temps pour elles, nous prendrons du temps. D’autres ont besoin simplement d’un geste, nous en ferons deux.
Certaines personnes ont un tempérament mystique, nous prieront avec elles, certaines personnes ont soif de couper les cheveux des anges en 4, nous ferons de la théologie et de la philosophie avec elles, d’autres ont soif de solidarités humaines nous feront du social avec elles…
Certains sont souffrants, même si cela les rend tristes, même si cela les rend méchants, sans jugement, nous aurons compassion.
Nous nous ferons tout à tous, nous dit Paul. Nous rejoindrons l’autre là où il est, nous nous ferons son serviteur et non son maître. Bien entendu, cette acceptation de l’autre n’est pas de la compromission. D’abord il ne s’agit quand même pas d’être voleur avec le voleur et pédophile avec le pédophile. Il est question d’aller vers tous et de le rejoindre dans sa culture, son rythme et sa façon d’être, ses besoins et ses souffrances, il s’agit de l’accompagner, c’est Dieu que l’on suit, pas l’homme. Et puis dire l’Évangile n’est pas seulement dire à l’autre que Dieu nous accepte et nous aime tel que nous sommes aujourd’hui, mais c’est aussi lui dire que Dieu nous appelle à aller de l’avant, qu’il nous appelle et nous aide à sortir de nos enfermements d’aujourd’hui, que Dieu se fait notre serviteur pour nous aider à le faire.

« Se faire tout à tous pour les libérer » plutôt que de chercher à modeler les personnes à notre image, cette révolution est un des éléments fondamentaux de l’Évangile, et c’est la caractéristique de l’Église chrétienne, normalement.

« Évangile », c’est un mot grec « eu-aggelion » qui signifie « Bonne Nouvelle », mais si ce mot n’est en général pas traduit dans la Bible, c’est que ce mot grec désigne plus que les bonnes paroles que Jésus de Nazareth a prononcées, l’Évangile se décline effectivement sous forme de paroles vraies, intelligentes, sages et fortes. Mais l’Évangile c’est plus que cela, c’est avant tout une vie, l’Évangile c’est le Christ, comme le dit Paul ici, c’est se décentrer de soi-même pour aller vers l’autre, le faire par plaisir, gratuitement, par intérêt pour l’autre, dans l’espérance qu’il sera gagné, qu’il sera sauvé. Il faut s’entendre sur ces termes. Gagner une personne au sens de l’Évangile ce n’est pas pouvoir la compter comme membre et qu’elle cotise chez nous (ce qui est pourtant une bonne chose). Mais gagner une personne, c’est la gagner à cette façon d’être belle et vraie qu’est l’Évangile, cette que la personne soit sauvée de son enfermement sur elle-même, et qu’elle se sente alors, comme Paul ici, envoyée (en grec, on dit apôtre). Quelle se sente l’envie et la force d’évoluer, qu’elle puisse déjà se mettre en route librement, selon sa personnalité. Sauver une personne ce n’est pas l’enchaîner dans une communauté étroite, ce n’est pas l’obliger à adopter mes convictions, ni adopter mon rythme, mes pratiques.

D’ailleurs c’est le sens même du mot « Église », ekklesia en grec, vient de ex (hors de) et kaleo (appeler), ekklesia signifie littéralement « être appelé hors de (chez-soi) », mis en chemin, comme Abraham, le nomade. La notion d’Église dans le Nouveau Testament vient de la notion hébraïque de Quahalla qui a le même sens d’appel, un appel à sortir de chez soi pour aller là où Dieu nous envoie.

Fondamentalement, l’Église n’est donc pas au sens propre un rassemblement, c’est au contraire un appel à sortir, c’est un envoi en mission. Et le sens même du culte n’est pas d’apprendre ce que l’on doit absolument penser pour être dans la Vérité, mais plutôt de faire résonner cet appel et ce goût d’évoluer, de penser par soi-même, sous le souffle de l’Esprit de Dieu. Le sens même du culte est de se sentir appelé à sortir. Et nous avons de la chance que l’Oratoire soit un lieu baroque qui ne ressemble pas à notre intérieur, un lieu qui nous dépayse, et c’est pourquoi vous n’êtes pas obligé d’être d’accord avec la prédication du pasteur, elle n’est pas faite pour ça mais pour faire résonner un appel à sortir qui vient de Dieu. Elle est faite aussi pour proclamer la bonne nouvelle d’un Dieu sur lequel chacun peut compter pour l’aider à sortir de ses propres sentiers battus, la Bonne Nouvelle de Dieu qui nous donne le courage de nous décentrer un peu pour aller vers de nouvelles façons de penser, pour aller de nouvelles personnes non pour les saisir mais pour les servir.

Le rôle de l’Église est ainsi d’aider chacun à se sentir envoyé. Mais l’Église n’est pas la communauté de ceux qui se sentent envoyés. La référence c’est le point de vue de Dieu. L’Église c’est l’ensemble des personnes que Dieu appelle à sortir. C’est pourquoi nous sommes envoyés vers chacun.

L’Église fait des apôtres. Dans un sens, elle scie toujours un peu la branche sur laquelle elle est assise. Une secte, par contre, fait des prosélytes. Littéralement, un prosélyte c’est une personne qui vient de l’extérieur et qui s’installe à l’intérieur. Une secte cherche à faire entrer des gens dans la communauté pour qu’ils servent la communauté. Pour faire entrer les gens, le monde extérieur est présenté comme terrible et entièrement négatif, et l’intérieur est alors présenté alors comme le lieu de la vie, l’enseignement est baptisé du nom de Vérité, et de clé du salut éternel… Et ainsi, les gens restent bien à l’intérieur de la communauté et du dedans on crie pour que d’autres entrent à leur tour. Les opinions personnelles sont alors suspectes, c’est du relativisme ; se faire « tout à tous » est alors de la compromission... Jésus a sans cesse été critiqué pour cela : il fréquente les gens de mauvaise vie, il ne respecte pas les commandements, il blasphème par ses idées nouvelles, quel horrible libéral ! Il ose même critiquer ceux qui font des prosélytes (Mat. 23 :15)… Lui, il appelle des personnes mais pour les libérer, il les nomme apôtres, il leur donne la force et l’envie de sortir, de penser par elles-mêmes, de risquer des rencontres. Ils prennent un temps de resourcement auprès de lui, puis ils repartent.

Heureusement, qu’il y a des gens qui servent l’église, et vous êtes nombreux ici, à servir de bien des façons en donnant du temps, donnant votre participation, donnant de l’argent, allant vers les autres, cuisant des gâteaux... Mais c’est librement, de bon gré, et l’on peut s’engager au service des autres ailleurs et autrement.

Comme le dit l'apôtre Paul dans cette lettre, participer à l’annonce de l'Évangile est une gourmandise, c’est une joie de se faire « tout à tous » dans l'espérance qu'une ou deux personnes puissent recevoir l'Évangile du Christ et en vivre.

Il y a déjà une joie et un enrichissement à découvrir ainsi la façon d’être d’une personne et de l’accompagner. Les sectes ont tort. Les gens sont ce qu’ils sont mais en général, franchement, les gens sont formidablement touchants. Essayer, comme on peut, après les avoir ainsi un peu découverts et aimés telles qu’ils sont à leur dire l’appel et la promesse que Dieu adresse à chacun en Christ, c’est comme un cadeau que l’on offre. Comment le transmettre ? Il y a là, peut-être, une difficulté : nous avons reçu quelque chose d'extraordinaire par la présence de Dieu en Christ, et cela peut nous donner envie d'être devant l'autre un je-connais-mieux-que-toi-le-sens-de-ta-vie-et-je-vais-te-l'apprendre ! C'est vrai que nous désirons lui apporter quelque chose. Mais ce que nous offrons n'est pas une leçon, ni de théologie, ni de morale, mais une promesse et un appel de Dieu, ce que nous offrons c’est une liberté de penser autrement que nous. Et donc l’autre sent qu’il peut ne pas donner suite, qu’il n’y a pas de chantage. C’est agréable et facile pour l’un comme pour l’autre.

« Se faire tout à tous », c’est ainsi un projet ambitieux et généreux, celui d'offrir tout l'Évangile à tous, tout l'Évangile à toute personne, sans discrimination. Chacun a le droit de se voir offrir tout l'Évangile, et pas seulement un petit bout d'Évangile simplifié ou limité à une petite morale bien raisonnable. Toute personne est digne d’être apôtre, carrément, digne de réfléchir sur ce qu’elle croit, de prier à sa façon, de voir avec Dieu comment avancer et vers qui aller.

Et chemin faisant, comme le dit Paul à la fin de ce passage, il sent qu’il est engendré dans la communion de l’Évangile, dans ce décentrement de soi. Dans cette participation à l’appel de Dieu avec et pour ses frères et sœurs, l’homme naît et grandit à une humanité nouvelle, solidaire et reliée à Dieu.

Amen.

Prédication de Marc Pernot, pasteur à l'Oratoire du Louvre, le dimanche 27 mars 2011
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Les fondements du christianisme libéral

Quels sont les fondements du christianisme libéral ? Qu’est-ce qui rend libéral le christianisme (à la fois dans sa pensée théologique, sa réflexion sur Dieu et dans ses pratiques, sur la vie chrétienne). Je ne vais parler ici des fondements historiques de ce protestantisme (sujet souvent abordé dans Evangile et liberté), mais je vais parler des fondations théologiques de ce christianisme libéral.

J’aimerai faire deux petites remarques pour commencer. Ce christianisme libéral peut être défini de différentes manières et sa définition a varié dans le temps. Ce qu’on a pu dire du protestantisme libéral au 19ème siècle est différent de ce que nous pouvons en dire aujourd’hui. Je vais principalement parler ici du protestantisme libéral tel que nous l’animons dans les colonnes d’Evangile et liberté, depuis maintenant 8 ans.

Je remarque aussi que certains théologiens, pasteurs, croyants tout simplement, ne se définissent pas comme libéraux, mais ont intégré certains éléments de contenu comme de méthode qui viennent du libéralisme. La théologie libérale, c’est je crois d’ailleurs sa richesse, a un rôle de prospection, d’innovation, de recherche ; elle fut et elle est encore précurseur de pensées nouvelles qui vont bien souvent, ensuite, être reprises, intégrées dans le « christianisme courant », on pourrait dire plus orthodoxe.

Il y a un an, ici même, lors d’un culte conférence, j’avais posé quelques critères qui peuvent nous permettre de qualifier de libéraux le christianisme et sa théologie. Poser ces critères est une manière de définir ce qu’est le christianisme libéral et, plus largement encore, de montrer ce que nous pouvons considérer comme libéral dans des formes de christianisme qui ne se reconnaissent pas explicitement sous l’étiquette libérale.

Voici cinq critères que je présente brièvement.

L’usage de la raison. Croire, c’est comprendre ce que l’on croit. C’est donner du sens, donner une certaine rationalité à sa foi. Cela ne veut pas dire que la foi est entièrement affaire de raison, mais cela veut dire que la foi ne peut pas se passer de raison si on veut pouvoir en parler, si on veut pouvoir l’expliquer, l’expliciter, la communiquer. C’est aussi une manière de soutenir que la foi en Dieu ne nous oblige pas à ne plus nous poser de question ; à ne plus aussi confronter sa foi aux savoirs disponibles et plus généralement encore, à la culture. Le protestantisme libéral a toujours lutter contre le fait que pour croire nous devrions arrêter de penser ; et soutient qu’il est possible, utile et nécessaire de toujours penser la foi.

Le refus de l’esprit d’orthodoxie. C’est le rejet d’une attitude surplombante et normative en théologie, celle qui tend à qualifier ou à disqualifier telle ou telle affirmation en fonction de critères préétablis et définitifs. Mais sur le plan théologique, le refus de cet « esprit d’orthodoxie » revient à libérer Dieu des carcans dogmatiques qui bien souvent dessèchent la foi, qui la rendent prisonnière des manières de dire et des formes de pensée d’un autre âge. Ce refus de l’esprit d’orthodoxie entend sortir la foi chrétienne du musée, des antiquités. Et ce refus est l’expression plus profonde d’une confession de foi. Nous refusons l’esprit d’orthodoxie car nous pensons que Dieu est mouvement, mise en route, souffle de nouveauté et de créativité. C’est Dieu lui même qui met à l’aventure toutes nos certitudes à son égard. C’est Dieu lui-même qui nous libère du Dieu « barbu », celui des images stéréotypées, des dogmes immuables, des prédications bétonnées.

L’usage de la critique : ces critiques internes et externes sont celles qui sauvent le religieux de ce qui le menace toujours : l’absolutisation de ses croyances et de ses pratiques, le fait de transformer ses images de Dieu en idoles, l’exclusivisme, le fanatisme, le fait de se croire propriétaire de Dieu et des croyants qui s’y réfèrent. Le théologien protestant Paul Tillich qualifiait de démoniaque cette prétention de ce qui est fini (ce qui est humain, les religions par exemples qui sont toujours historiques, conjoncturelles, l’expression d’une culture) à s’identifier à l’infini, de prétendre ce que l’on dit de Dieu est Dieu lui-même.

La pluralité et l’individualité. Cette pluralité est valorisée pour souligner le fait que Dieu n’est pas réductible à ce que nous disons qu’il est et donc, du fait même de cette irréductibilité, qu’il est multiple, que sa révélation est plurielle et se donne à penser dans le multiple. Cette valorisation de la pluralité est précisément ce qui valorise chacun dans son unicité, dans la singularité de sa voix.

Dieu et l’humain. "Et" est le mot le plus important de la théologie chrétienne. Et ce « et » fait que Dieu n’est plus le même lorsqu’il est avec l’humain et l’humain n’est plus tout à fait le même lorsqu’il est avec Dieu. Dieu n’est plus ce tout autre impassible qui s’ingère dans les affaires du monde quand bon lui semble. Il devient ce partenaire de l’humain qui l’anime, l’éveille, le relève et le transforme. L’humain n’est plus cet être pécheur à la tête baissé et à l’échine courbée. Il est traversé par un souffle de vie, est porté par le dynamisme créateur de Dieu qui lui permet d’être toujours plus que qu’il était, qui l’ouvre à un présent et un avenir nouveau.

S’intéresser à la question des fondements, c’est se demander ce qui nous autorise à poser ces critères, qu’est-ce qui les fonde, qu’est-ce qui les permet ?

Je cite ici cinq éléments qui se retrouvent aux fondations de toutes expressions théologiques et qui sont, en théologie libérale, pensés d’une manière particulière.

La Bible. Il faudrait plus précisément parler ici des écritures bibliques. Cette Bible est à lire dans sa pluralité interne comme ce qui autorise une pluralité d’interprétations et donc une relativisation de chaque interprétation. Toutes sont valorisées et donc aucune ne peut prendre la place de toutes. La Bible est le livre de référence pour le christianisme car il raconte précisément le « et », de ce Dieu « et » de l’humain. La Bible décrit ce « et », le décortique, l’analyse sous toutes ses coutures. Cette mise en récit, cette mise en intrigue de ce « et », est pour nous tous une source d’information, de questionnement, de stimulation, de motivation. Cette Bible est aussi bien sûr un instrument de mise en critique, de mise en question de toutes nos convictions. La Bible est la Bible d’un autre, que je reçoit dans son altérité, et qui donc nous empêche de nous satisfaire de ce que sommes, qui nous empêche de croire que nous possédons enfin le savoir ultime sur Dieu, la vie, l’humain.

Une communauté de pensée, une tradition (des références). On fait toujours de la théologie en compagnie de beaucoup d’autres, des autres que l’on se choisit ou qui s’imposent à nous sans que l’on sache parfois pourquoi. Chacun de nous a ses auteurs de prédilection, ces références culturelles et c’est aussi avec eux, inspirés par eux, questionnés par eux, ébranlés peut-être parfois par eux, que nous pensons à Dieu.

Une sensibilité, une éducation, une culture au sens très général du mot. Les raisons pour lesquelles nous pensons ou croyons ceci ou cela, ou ne croyons pas, sont les nôtres, elles sont le reflet de notre histoire histoires, des influences que nous subissons et des choix aussi que nous avons fait. Et nos images de Dieu, les manières que nous avons de le croire, de le penser, relèvent toujours d’une dimension personnelle, et en partie intime. Dieu est aussi un concept narratif, Dieu nous raconte, qui dit ce que nous sommes.

Une expérience du monde : une prise en compte de ce qui fait le monde d’aujourd’hui (de ses tensions, de ses questions, de ses aspirations) mais aussi de l’état de monde. Il me semble que la théologie libérale est vraiment celle qui peut-être plus qu’une autre a prit sérieusement en compte le double ébranlement qui ont fait se vaciller les grandes fondations de la pensée chrétienne : Verdun qui fut un sommet d’absurdité met sérieusement en question la possibilité de croire encore en l’homme. Auschwitz, sommet d’horreur, impensable même, qui met sérieusement en question la possibilité de croire encore en Dieu. Faire de la théologie aujourd’hui, c’est reconstruire sur des ruines, celles de Dieu, celles de l’homme. Ce n’est pas déblayer ces ruines, faire comme si rien ne s’était passé et continuer de croire et de prêcher en toute innocence, les vieilles convictions d’antan : telles celles sur le Dieu qui n’est que puissance et l’homme pêché, celles sur le Dieu qui dispense de ses biens en surabondance, celle de l’homme incapable et à l’échine courbée. La prédication chrétienne reconstruit sur les ruines du monde, du divin et de l’humain. C’est à dire qu’elle tente patiemment, avec courage, persévérance, passion, de refonder la possibilité de croire en Dieu et en l’homme alors même que plus ni Dieu ni l’homme ne peuvent être objet de foi.

Le cinquième élément est une vision particulière du monde, une manière spécifique de le comprendre.

Et dans cette vision du monde, il est une conviction, un principe, une loi qui me paraît tout à fait déterminante, c’est l’idée que la relation précède l’identité. C’est l’idée que nous sommes continuellement instruits, stimulés, transformés par nos relations aux autres. Il me semble que lorsque nous appliquons cette conviction dans le champ de la théologie, et bien la théologie devient libérale.

Pour comprendre cette affirmation, je m’arrête sur une phrase toute simple : « Pierre sent une rose ». C’est André Gounelle qui la cite dans son livre, Le dynamisme créateur de Dieu, pour faire comprendre cette primauté de la relation sur l’identité. Il n’y a pas d’abord Pierre qui est, qui est ceci ou cela, qui est comme ceci ou comme cela, il y a d’abord le sentir. Il y a d’abord l’expérience qu’un dénommé Pierre fait d’une fleur. Et ce sentir, l’expérience de cette relation à la rose, transforme Pierre. C’est-à-dire qu’après avoir senti cette rose, Pierre n’est plus tout à fait le même ; il reçoit, il intègre en lui ce que la rose lui donne de ressentir, d’expérimenter. De son côté, on pourrait dire aussi, que la rose elle même n’est plus tout à fait la même. Une fois sentie, elle n’est plus seulement ce qu’elle donne à voir à d’elle même, elle est porteuse une odeur particulière. Parce qu’elle est vue et sentie par autrui, elle existe désormais pour cet autre. Elle n’est pas seulement là, quelque part, elle est liée, reliée. A travers la relation qui les lie, Pierre et la rose existent l’un par l’autre, l’un avec l’autre. Ils sont chacun transformés par ce qu’ils reçoivent de l’autre.

En théologie, reconnaitre la primauté de la relation sur l’identité est décisif pour trois raisons majeures.

Cette reconnaissance permet tout d’abord de souligner le fait que nous ne sommes pas des êtres figés. Nous sommes continuellement en train de devenir. Ce qui nous caractérise, c’est la manière qu’a chacun d’organiser toutes les influences qu’il subit, ce qui marque son identité, notre identité à chacun, c’est le tri que nous faisons parmi toutes ces influences que nous ne cessons de subir. Chacun de nous devrait se comprendre comme une société, comme un assemblage d’éléments qui est tout le train de se composer et de se recomposer. Chacun peut se comprendre comme un mouvement, un flux constant de transformations et d’interdépendance. Chacun de nous est d’abord une histoire, une histoire en cours, une histoire ouverte, une aventure.

Or l’une des grandes convictions de ce christianisme libéral, et sa contribution majeure à l’ensemble du christianisme et peut-être même à l’ensemble des religions, est d’affirmer justement que rien n’est figé, que rien n’est écrit dans le marbre. Que les réponses aux questions que nous nous posons peuvent toujours donner lieu à de nouvelles questions. Que les dogmes, les prédications, les interprétations que nous faisons de la Bible sont toujours relatifs, l’expression d’une époque, et sont donc toujours en mouvement, en cours, en process.

L’une des grandes convictions de ce christianisme est que le christianisme lui-même est un mouvement, une dynamique, une réalité mobile et changeante. Et ce, précisément, parce que ce christianisme libéral fait la part belle aux relations. Aux relations avec d’autres religions, avec la culture, avec la science, avec les arts, avec la vie dans sa complexité même. C’est en relation, en corrélation avec tout cela, que l’Evangile prend sens, qu’une parole d’Evangile, c’est-à-dire une parole vive, une parole de vie, une parole qui crée de la vie, peut devenir audible.

Souligner la primauté de la relation sur l’identité est une manière de résister à toute forme de chosification. Et cela aussi est l’une des grandes marques de fabrique du christianisme libéral. C’est la deuxième raison pour laquelle cette primauté de la relation est importante et rend la théologie libérale.

Ce refus de l’objectivation, c’est le refus de réduire les êtres, ce que nous sommes, les composantes du réel, mais aussi Dieu, à des choses, à des objets que nous pouvons dominer, manipuler, instrumentaliser. Refuser d’objectiver Dieu, c’est, par exemple, reconnaître qu’il nous dépasse, qu’il n’est la propriété de personne ; qu’on ne peut pas l’enfermer dans les doctrines, dans des livres, dans des prédications. Souligner la primauté de la relation sur l’identité, c’est montrer que nous ne sommes pas des objets en face d’autres objets, mais que nous sommes bien des histoires en cours, que chacun de nous est une histoire ouverte, une aventure avec d’autres aventures.

Et dans cette perspective, on peut comprendre la foi elle-même, la foi en Dieu comme l’occasion de cette ouverture de soi-même sur autre chose que soi-même. Pour illustrer mon propos, je vous lis un passage du théologien Rudolf Bultmann tiré d’un article intitulé « L’idée de Dieu et l’homme moderne » : « Ce n’est pas la connaissance d’une image de Dieu, si exacte que soit cette connaissance, qui constitue la foi réelle en Dieu mais le fait d’être disponible pour la rencontre que l’Eternel veut faire de nous à chaque instant dans le présent, - à chaque instant, dans les situations changeantes de notre vie. Cette disponibilité est notre ouverture à nous laisser réellement rencontrer par quelque chose qui ne nous permet pas d’être un Je fermé sur soi dans ses desseins et ses projets mais dont la rencontre veut au contraire nous transformer. (…) Ce n’est pas en tant que méthode de conduite morale que l’oubli de soi est exigé mais en tant que disposition à ne pas nous attacher à notre ancien Je et à recevoir toujours à nouveau notre Je authentique. Cette disposition peut être interrogation consciente de la situation mais elle peut aussi être tout à fait inconsciente. Car Dieu peut nous rencontrer à l’improviste, là où nous ne nous y attendions pas ».

Souligner la primauté de la relation sur l’identité, c’est aussi affirmer que nous n’avons pas à choisir entre Dieu et le monde. C’est la troisième raison pour laquelle le fait d’accorder cette primauté de la relation sur l’identité me parait importante.

Il semble que pour beaucoup d’entre nous, le fait de se reconnaître dans le christianisme libéral tient à notre désir de penser ensemble Dieu et le monde. De ne pas avoir à choisir entre Dieu et le monde. De pouvoir parler de Dieu et de pouvoir vivre sa foi en étant des hommes et des femmes d’aujourd’hui, héritiers, en ce qui nous concerne, des lumières, de la relativité, de la physique quantique, en étant en consonance dans notre foi avec les systèmes de représentation et de compréhension du réel de la science et de la culture contemporaine. Reconnaitre cette primauté de la relation sur l’identité est aussi une manière de soutenir que Dieu et le monde sont à penser ensemble, que la relation qui les unie, les enrichie mutuellement et donne à chacun une intensité supplémentaire.

Dire en théologie que la relation précède l’identité, c’est soutenir que Dieu est une réalité relationnelle. Dieu n’est pas tout seul, absolu. Il et avec, il relié, il est relatif. Dieu est aussi ce que sa relation au monde lui permet d’être.

Dieu n’est pas figé, intemporel, impassible. En relation, il est dépendant de ce qui est, il est dépendant de la réponse que nous donnons à sa prédication, il agit en réagissant constamment à ce que nous ne cessons de devenir. Dieu est transformé par le devenir du monde. Pour Dieu aussi un devenir est possible. Dieu est aussi une histoire ouverte.

Affirmer la primauté de la relation sur l’identité revient donc en théologie à relier le ciel et à terre, à penser ensemble le transcendent et l’immanent, on pourrait dire aussi l’infini et le fini. Comme l’écrit encore Bultmann : « L’idée d’un Dieu qui est au-dessus ou au-delà du monde est impensable, ou bien se pervertit en une religiosité qui voudrait fuir le monde. Non, seule est acceptable pour l’homme moderne la conception de Dieu selon laquelle on peut trouver, chercher et trouver comme une possibilité de rencontre l’Absolu dans le relatif ».

J’aimerai ajouter sur ce point l’élément suivant. Une idée à laquelle je tiens beaucoup. Si l’absolu se retrouve inscrit dans le relatif, c’est-à-dire au sens propre, mis en relation, cela signifie que le monde se trouve du coup valorisé comme étant travaillé de l’intérieur par la transcendance, par Dieu. C’est-à-dire par un élément, Dieu, l’ultime, qui n’est pas réductible à ce qui est, qui n’est pas entièrement limité à nous, et qui, de ce fait, ouvre sans cesse le monde sur l’inconnu et sur la nouveauté. Soutenir la précédence de la relation sur l’identité, c’est finalement une manière restituer le monde à lui-même, de l’accepter dans sa dimension profane comme étant rejoint par ce Dieu qui le déplace et le transforme sans cesse. En reconnaissant l’absolu au cœur du relatif, la foi laisse le monde être le monde et se libère elle-même de tout projet de domination et de maîtrise. Si le monde est déjà rejoint et saisi par Dieu, il n’est plus alors à conquérir et à convertir. Voilà pourquoi on n’a pas à choisir entre Dieu et le monde.

Soutenir cette primauté de la relation sur l’identité fonde un christianisme libéral, un christianisme de la personne dans ses relations aux autres et à Dieu, non un christianisme du dogme ou des institutions ; un christianisme qui n’est pas pour Dieu contre le monde, mais un christianisme pour qui le monde est l’histoire du Dieu. Ce christianisme est celui d’une histoire ouverte, encore à écrire, et non le christianisme d’hier, du patrimoine.

Raphaël Picon

Conférences du Carême Protestant sur France Culture : Protestation

Début janvier, France Culture décidait la veille de l'événement de ne pas retransmettre la célébration du Noël orthodoxe, diffusée sur les ondes depuis 1930.
Le directeur de France Culture poursuit sur le même registre en reléguant, cette année, les Conférences de Carême catholiques et protestantes, en milieu de nuit.

Nous ne pouvons pas passer sous silence ces décisions unilatérales et inacceptables.

Courant décembre, nous étions informés de possibles modifications dans la diffusion.
Après tergiversations faites d'espoir et de déception et sans concertation, nous étions prévenus deux jours avant la première conférence que celle-ci serait diffusée, non plus le dimanche après midi à 16h mais dans la nuit du dimanche à lundi de 0h45 à 1h15.

Les conférences du Carême Protestant, mises en place dès 1929 par le pasteur Marc Boegner, grande figure du protestantisme français et international, ont été retransmises sans discontinuité depuis cette époque sur les ondes nationales, même pendant la guerre.
Elles consistent en 6 conférences de 30 minutes chacune, données en période de Carême durant les dimanches précédant Pâques. Elles s'adressent à un large public constitué de croyants et de non croyants et abordent des questions éthiques, morales, théologiques à la lumière de la tradition biblique et de la pensée protestante.

Pourquoi cette décision? Pourquoi cet ostracisme ? Pourquoi cette relégation au milieu de la nuit ?

A l'heure où notre pays s'interroge sur la réalité de la laïcité , voulons nous exclure du champ social, du champ public, du champ culturel, les thèmes religieux et les questions de sens ?
Qu'est ce qu'une laïcité qui permettrait une libre expression de tous les courants philosophiques, idéologiques, politiques, sauf ... sauf des courants religieux repérés comme tels ?
Une radio de service public se doit d'être au service de tous. Vouloir nous cantonner sur des radios chrétiennes et proposer une diffusion dans la nuit ou par podcasting discrimine bien des personnes.

Une vraie laïcité garantit la liberté religieuse de tous et assure la neutralité des pouvoirs publics en matière religieuse. Une vraie laïcité permet un vrai débat entre tous les courants philosophiques et religieux dans le respect des valeurs républicaines.
Quelle est cette France qui coupe la parole et étouffe la voix de ceux qui ont contribué avec d'autres à sa richesse culturelle et ont affirmé fortement leur attachement aux valeurs de la liberté de pensée et de la démocratie?

Nous protestons contre une telle mesure et exprimons notre mécontentement et notre incompréhension.
Nous demandons que France Culture reconsidère cette décision ainsi que celles prises à l'égard des catholiques et des orthodoxes.

Le conseil presbytéral de l'Église réformée de Paris Annonciation, responsable des conférences du Carême Protestant.
Le 16 mars 2011

Nous invitons chacun d’entre vous à exprimer son mécontentement auprès de France Culture
 France Culture 116 avenue du Président Kennedy 75220 Paris cedex 16


Vous pouvez aussi écouter le carême protestant sur Fréquence Protestante FM 100.7 et www.frequenceprotestante.com

Interview de Claude-Arthur DANLOY, pasteur de l'EPUB à Framerie

1. Comment voyez-vous votre spécificité dans la mosaïque protestante belge ?

Le protestantisme, est, en effet, constitué d’une grande mosaïque.

Cette mosaïque, les protestants libéraux veulent la vivre comme une « apposition interactive ».

Cependant, les positions libérales demeurent minoritaires dans le monde chrétien.
La Belgique ne fait pas exception à la règle quoiqu’on rencontre beaucoup de libéraux qui s’ignorent.

Je souhaiterais apporter d’emblée une précision.
Dans nos contrées il s’est produit un glissement de sens sur le terme « évangélique ». Il est très courant d’opposer le qualificatif « évangélique » au qualificatif « libéral »…

Je vais en surprendre quelques uns, mais je suis évangélique !

Je suis évangélique parce que c’est l’esprit de l’Evangile qui inspire ma vie, je me réclame de l’Evangile.
Je veux dire et vivre l’Evangile dans ce qu’il a d’essentiel.
Je me sens rejoins par ce que Jésus enseigne.
Dans sa lutte pour la liberté et contre toutes les formes d’oppression.

Mais je suis libéral car je crois que Jésus a formulé son message dans des concepts de pensée et un vocabulaire qui sont ceux de son temps.
Ceux-ci ne correspondent plus nécessairement à notre époque.
Il nous faut donc adapter son message, l’actualiser, ce qui ne veut pas dire le modifier, au contraire, il s’agit de le garder vivant, d’entretenir sa congruence.

Pour moi la foi est une expérience vivante et personnelle de la rencontre avec cet au-delà de soi que je nomme Dieu, faute de mieux.

Je crois qu’il est impérieux, dans nos églises, de maintenir et d’encourager une pensée critique qui participe de la culture du débat.
Face aux extrémismes de tous bords, le protestantisme libéral veut défendre un espace de libertés qui ne se considère pas comme une finalité, mais comme un moyen pour aider l’homme à dépasser ses souffrances et ses interrogations.


2. Quel est (ou quels sont) à votre avis le(s) point(s) fort(s) de cette famille ?

Vous savez, le libéralisme protestant se veut une religion de l’essentiel.
Je n’aime pas trop ce terme de « religion ». Il a été si souvent galvaudé. Pour moi « religion » c’est avant tout l’énergie qui relie l’homme à lui-même, aux autres et aussi à Dieu. Car pour moi Dieu est dans la relation, nulle part d’autre.

Les mots sont bien insuffisants pour définir Dieu, d’ailleurs souvent ils l’enferment et le trahissent.

La tradition chrétienne représentait Dieu comme extérieur au monde. Elle disait que Dieu avait créé le monde à partir de rien et qu’il y intervenait exceptionnellement de manière surnaturelle. Elle opposait Dieu et le monde, l'esprit et la matière, l'âme et le corps, la religion et la science.

Aujourd’hui, le développement des sciences de la nature rend cette conception dépassée d’un point de vue scientifique, quoique toujours riche de symboles.
Dès lors, je ne souhaite pas enfermer Dieu dans des catégories. J’ai plutôt tendance à penser la présence de Dieu dans l'univers comme infuse, englobante.

Le libéralisme protestant, issu de la pensée des Lumières et des encyclopédistes, moteur de la laïcité, se veut critique, y compris par rapport à la Bible. Celle-ci n’est pas reçue comme la révélation infaillible de Dieu, mais comme un témoignage rendu par des hommes à cette révélation.

Toutefois, ce vieux livre reste étonnamment jeune.
Le souffle qui animait les auteurs anciens nous rejoint nous aussi.
Une force singulière traverse ces pages chargées d'un réel courage de vivre, et d’un formidable élan d'espérance.
J’aime la Bible mais je crois qu’elle n'est pas aussi claire que le guide Michelin !
Il faut chercher et écouter avec un cœur disponible et ouvert.

Pour moi, nos convictions doivent être formulées dans un langage nouveau et simple, celui de notre temps en phase avec notre culture.

C’est pourquoi, je défendrai toujours la liberté de conscience et de recherche, je défendrai toujours une religion en quête d’une foi intelligente, une foi ouverte au dialogue avec tous les hommes.

N’oublions pas que toute mise en forme de la foi est approximative, incomplète et réversible, il y a toujours plusieurs énoncés possibles.

Je veux donc insister sur la liberté de la foi personnelle et relativiser le poids des formules doctrinales et des institutions ecclésiastiques.


3. Un mot de la structure et de l’ecclésiologie de cette famille ?

Vous savez, les protestants protestent et ce nom leur convient bien!
Et les protestants libéraux, peut-être plus que les autres, affirment leur liberté de penser contre l’autorité outrancière d’une institution, fût-elle celle de l’Eglise.
Au travers de l’histoire, dans toute l’Europe, et dans le monde entier des hommes et des femmes se sont battus et se battent encore aujourd’hui pour avoir le droit de penser et d’exprimer leurs convictions personnelles. Les protestants libéraux sont de ceux-là. Pionniers du droit à la liberté de conscience.

Alors votre question amène tout naturellement ma réponse.
Les protestants libéraux se positionnent contre tout cléricalisme. Ils restent critiques par rapport aux régulations orthodoxes des croyances et des pratiques, par rapport aux appareils ecclésiastiques et à leur pouvoir normatif.

L’Eglise est au service des personnes et non les personnes au service de l’Eglise.

Il est vrai que cette compréhension porte quelque fois ombrage à son pouvoir.

Comme le disait le pasteur Henry Babel « L'Église a pour mission essentielle d'offrir un milieu ouvert où l'on puisse trouver une énergie spirituelle. Quand l'Église donne dans la superstition de la lettre, elle se disqualifie ».

Pour moi, la véritable Eglise est « invisible », dans le sens où elle ne procède d’aucune institution.
Elle est constituée par tous ceux qui s’efforcent de pratiquer la volonté de Dieu dans l’esprit de Jésus.
Par ceux qui sont prêts à s’unir, par-dessus les barrières ecclésiastiques et doctrinales, afin d’œuvrer au bien de l’humanité.


4. Au point de vue éthique comment situez-vous vos prises de position ?

Comme j’ai cru le dire, la foi est l'attitude d'ouverture à la présence et à l’action de Dieu en nous et son corolaire, Dieu se dit dans nos actions.

La foi est l’expression de notre désir de dépassement.

Dieu ne vient pas pour nous juger et nous reprocher nos erreurs.
Nous entendons dans le message d’amour de Jésus de Nazareth une invitation à la libération et à la transformation de l’homme.
Le libéralisme protestant s’exprime avant tout dans une éthique de « l’action bonne » (Tommy Fallot).

C’est Albert Schweitzer qui le premier a parlé du « respect de la vie », ceci n’est rien d’autre que le cœur de la mystique et de l’éthique de Jésus formulé en termes contemporains.

Le respect de la vie c’était l’écologie avant l’heure !
Nous n’avons pas le temps de développer cet aspect maintenant toutefois retenons que notre responsabilité personnelle est engagée pour la survie du monde.

Mes décisions, mes actions, mes paroles sont toujours miennes et m’engagent personnellement.

Aussi je me refuse à énoncer des règles morales étroites, aucune affirmation catégorique disant qu'aucune femme ne doit jamais avorter, qu'aucune personne divorcée ne peut se remarier, que l’usage des préservatifs est interdit…

C’est pourquoi, comme vous, je préfère parler d’éthique. C'est-à-dire d’une morale concernée par l’action bonne et utile. Une action qui défend les libertés et construit la solidarité entre les hommes.

Par exemple, je suis amené en tant que pasteur à encourager la fidélité conjugale.
Mais je ne peux obliger personne à étouffer dans une relation moribonde.
Alors j’écoute et j’encourage les gens à exprimer leur volonté d'ouvrir leur vie sur un avenir plus créatif, plus apaisant.

C'est un vent de renouveau et de compassion, un esprit de résurrection qui souffle dans les pages de la Bible, pas un message de culpabilisation ni d’enfermement.


5. En termes de « témoignage » quelle est l’implication de votre famille spirituelle dans la société actuelle ?

Nous avons dit que le protestantisme libéral est ouvert à la culture des autres, il a prit conscience du fait qu’il est lui-même partie prenante d’une culture, ici et maintenant.
Nous imaginons de témoigner en faisant d’abord au sein de nos églises, la promotion d'un protestantisme ouvert aux problématiques du monde moderne.
Un protestantisme sensible au pluralisme et initiateur de rencontres interconvictionnelles, au niveau de nos villes et de nos communes, par exemple.
C’est très concret. Apprendre à dépasser notre réserve, voire à dépasser nos peurs de l’autre, cet autre si différent et si semblable pourtant…

La fidélité au message de Jésus ne nous interdit pas de découvrir et de pénétrer la sagesse des autres religions ni celle de la libre-pensée.

Apprendre à parler puis à agir ensemble.
Il ne s'agit pas d'abandonner notre esprit critique, mais il s’agit avant tout d’apprendre à renoncer à un esprit prétentieux, enfermé sur nos propres certitudes.

Je n’entends certes pas tout mélanger mais je me refuse à mépriser et à écarter les autres convictions. Si les chrétiens ont des choses à apporter aux autres, ils en ont aussi à recevoir d’eux.
Comme le disait le pasteur Charles Wagner « Je me méfie de la foi de ceux qui ne respectent pas la foi des autres ».

6. (Si nécessaire !) Comment voyez-vous l’évolution de cette famille à court et à moyen termes ?

Vous l’avez compris, le libéralisme protestant ne cherche pas à constituer un parti ecclésiastique, ni un groupe particulier.
Il cherche à diffuser des idées, à entretenir des débats, à maintenir une attitude d'ouverture.
Il est persuadé que son attachement au protestantisme s’enrichit lorsqu’il s’éloigne de la pensée dogmatique pour ouvrir son cœur et son esprit à cet autre qui est son prochain.

Il veut féconder sa spécificité, il assume un certain flou, il veut réinventer des mots et des actions qui l’autorisent à rester faillible, incertain et curieux.

Au bout du compte, les convictions ne devraient plus être une cause de division, ni une justification à la violence.

Dans un esprit d’intérêt mutuel et de partage, j’espère qu’elles deviendront un jour une source de paix et d'harmonie entre les hommes.

par la radio-télévision protestante belge, Bruxelles , le 5 mars 2011

Harry Potter et l'Avent de Dieu

Harry Potter est revenu sur nos grands écrans. Pour le plus grand plaisir de tous ceux qui suivent ses aventures depuis de nombreuses années.

L’une des raisons de ce succès est simple : la baguette de l’apprenti sorcier nous permet de croire que le bien ne peut jamais être mis en échec. Et cela, grâce à un enfant, un orphelin un peu maigrichon, à qui rien n’a vraiment sourit. Harry Potter, c’est David contre Goliath.

Au prix d’un long apprentissage, à force de courage et de talent, le bien peut triompher sur le mal. A Poudlart, dans cette école sombre et froide où la vie est rude, la magie ouvre à tous les possibles. Les apprentis magiciens apprennent à déjouer toutes les contingences. On peut être ici et ailleurs, transformer des objets, faire apparaître et disparaître. Figure messianique d’un monde menacé par le mal, Harry Potter ré-enchante le réel. Sa baguette magique est celle de la résistance toute-puissante contre le chaos et le désordre. Le dernier film mentionne cette citation biblique tirée de l’Épitre aux Corinthiens : « Le dernier ennemi qui sera détruit, c’est la mort ».

La sortie mondiale du film a lieu au début du temps de l’avent qui met les chrétiens en route vers Noël. Encore la magie du possible ! La magie de la lumière au cœur de la nuit. La magie d’un monde qui, en Dieu, n’est pas condamné à la désespérance. Mais Jésus-Christ n’est pas la baguette magique de Dieu. Jésus révèle un Dieu qui est une puissance de créativité ; une force qui nous redonne le courage d’être, qui nous permet de surmonter ce qui nous brise. Pour autant, nous savons bien que tout ne devient pas possible. Nous savons bien que, même en Dieu, le monde ne devient pas un monde enchanté. Le christianisme est une leçon de réalisme. Il nous enseigne à faire avec, à renoncer à vouloir tout transformer. En fait, nous pouvons accepter que tout ne soit pas possible parce que nous savons que Dieu nous met en lutte contre la résignation. Nous pouvons renoncer à nos fantasmes de toute-puissance, parce que nous croyons que Dieu nous conduit au meilleur de nous-mêmes.

On peut aimer Harry Potter parce qu’il nous permet un voyage initiatique dans un monde magique où tout devient possible.

On peut croire en Dieu parce qu’il nous enseigne la sagesse de nous accepter tel que nous sommes. Ce Dieu ne nous fait pas rêver, il nous met en marche.

Rapahël Picon
http://www.evangile-et-liberte.net/auteur_14_Picon-Raphael

Quelle prédication pour aujourd’hui ?

Quelle prédication pour aujourd’hui ?

Introduction

1. Prédication au singulier ?
2. Aujourd’hui

I. Petits rappels sur le concept modernité

1. De la postmodernité à l’hyper ou l’ultra modernité
2. Modernité et religion


II. Les handicaps de la prédication aujourd’hui

1. Métamorphose du religieux et méfiance à l’égard des églises
2. Représentations chrétiennes héritées


III. Tâches et qualités de la prédication chrétienne aujourd’hui

1. Prédication apologétique
a) Défense de la foi
b) « Justification » de la foi

2. Prédication doctorale

CONCLUSION

1. Le pour qui ?

2. Le pourquoi ?



Quelle prédication pour aujourd’hui ?

Introduction

Il me revient donc de réfléchir avec vous sur le thème de la prédication dans le cadre de ce colloque consacré à la question de la transmission, avec peut-être le risque de répéter de qui a pu déjà être dit dans les conférences précédentes. Comme pour toute étude et toute réflexion, il importe de baliser le terrain et d’élucider, aussi bien mon angle d’approche que les termes de notre problématique. Que sous-entend exactement l’énoncé de notre titre : « Quelle prédication pour aujourd’hui ? » Deux éclaircissements préliminaires me semblent devoir être apportés. Le premier porte sur l’emploi du singulier concernant le terme « prédication ». Le second intéresse le mot « aujourd’hui ».

1. Prédication au singulier

Concernant le singulier, je me suis demandé s’il était, en fait, bien légitime. Eut égard à la diversité des formes ou des types de prédications, comme par exemple la prédication narrative, la prédication exégétique, la prédication thématique ou sociétale, la prédication à visée systématique ou philosophique, et eut égard également à la diversité des attentes, des cheminements et même des goûts des fidèles, est-il bien judicieux d’utiliser le singulier, le pluriel n’eut-il pas mieux convenu pour parler de la prédication aujourd’hui ? N’y-a-t-il en effet qu’un seul type de prédication qui ait les faveurs des prédicateurs et des auditoires si divers ? Et n’y a-t-il aussi qu’une seule et même attente au sein des églises concernant la prédication ? Evidemment non. Le singulier reste cependant normatif, même au sein de la discipline homilétique, en tant que la prédication constitue une fonction spécifique et un phénomène ecclésial et social qui intéresse le théologien, bien sûr, mais aussi le sociologue ou le philosophe. Parler de prédication au singulier ne signifie ainsi nullement que l’on ignore la diversité des méthodes ou des écoles, mais indique que c’est en tant que phénomène ou fonction susceptible d’intéresser les sciences humaines que la prédication est abordée. Concernant mon exposé, c’est à partir d’une approche qui se trouve au croisement de l’herméneutique et de la philosophie de la religion que je réfléchirai avec vous et non dans la perspective de l’homilétique ou de la théologie pratique.

2. Aujourd’hui

Deuxième éclaircissement, le mot « aujourd’hui » appelle évidemment aussi une mise au point. A quelle réalité renvoi au juste ce terme dans notre titre ? Est-ce un « aujourd’hui » qui évoque notre « ici et maintenant » sans plus d’arrière pensée que de se situer par rapport aux générations précédentes? Est-ce un « aujourd’hui » qui renvoi plus expressément à la situation de nos églises, et notamment à leur décroissance, au vieillissement de leurs fidèles, à la distanciation de leurs jeunes et à leur consumérisme ? Ou bien s’agit-il encore d’un « aujourd’hui » qui appelle une réflexion plus large impliquant un regard sur le type de culture qui est la nôtre, et qui réclame une évaluation des difficultés et des possibilités à laquelle est confrontée la prédication dans le contexte spécifique de la modernité ?

Peut-être est-ce un peu tout cela qui se trouve derrière ce mot « aujourd’hui » placé au terme de notre question ? « Qui peu le plus peu le moins », dis l’adage populaire. J’ai donc choisi la troisième option, celle qui part de la culture moderne, car elle a l’avantage à mes yeux d’éclairer également les deux premières problématique. Je vous propose en conséquence d’esquisser à grands traits, dans un premier temps, le profil de notre culture moderne dans son rapport au religieux et à la religion à partir du concept de modernité/ultra modernité. Puis de m’arrêter ensuite plus particulièrement sur les handicaps et les possibilités de la prédication dans le cadre de cette culture hyper-moderne qui est la notre. Enfin, de dire, mon sentiment sur les qualités qui me semblent requises pour la prédication dans notre « aujourd’hui » si particulier et si singulier au regard de l’histoire.

I. Petits rappels sur le concept modernité

De quoi parle-t-on, au juste, lorsqu’on parle de modernité ? Quel « aujourd’hui » se dit sous ce terme ?
1. De la postmodernité à l’hyper ou l’ultra modernité

Le débat relatif à la postmodernité a rendu plus complexe que jamais la définition de la modernité. Le mot « postmodernité », redevable à Jean-François Lyotard, est apparu dans les années 70-80 pour exprimer le sentiment d'une rupture avec ce qui sous-tendait la modernité, notamment avec la rationalité occidentale issue des Lumières, son progressisme fondé sur les idéologies de progrès et d’avenir, sa foi en une humanité émancipée de l’obscurantisme religieux et de la misère par la science et la technologie, par la reconnaissance des droits de chacun et par l’amélioration de ses conditions d’existence de tous.
Très populaire dans un pan entier de la philosophie, dans l’art et au sein de certains courants de la sociologie, notamment aux Etats Unis, le terme « postmoderne » tend aujourd’hui à être récusé, surtout en Europe, par nombre de penseurs et de chercheurs des sciences humaines . L’idée qu’une nouvelle ère dite « postmoderne » aurait mis fin dès les années 60, 70 ou 80 à la « modernité » engendré des Lumières est très largement repoussée. Les penseurs postmodernes ont néanmoins mis le doigt sur des mutations significatives, qui, si elles n’impliquent sans doute pas de postuler la fin de la modernité, mettent en tout cas en évidence le fait qu’un certains nombre de changements et de transformations sont bien à l’œuvre dans notre modernité actuelle depuis 4 ou 5 décennies. Il est manifeste par exemple que notre génération n’a plus le même rapport aux grand récits idéologiques qui fondaient et véhiculaient la vérité officielle en matière d’histoire, de politique, de religion, de science ou d’économie. Manifeste aussi que notre société est devenue la société de la fragmentation des individualités, des modes de vie, des croyances, des savoirs, la société du relativisme des vérités qui se font si souvent obstruction entre elles, la société de la différence revendiquée parfois contre la norme, la société du primat de l’épanouissement personnel et surtout la société d’une certaine dévaluation du rationnel et de la raison. Aussi, même si le terme « postmodernité » a globalement mauvaise presse, les chercheurs en sciences humaines tendent à réinterpréter un certain nombre de faits pointés par les penseurs « postmodernes ». Dans cette perspective les préfixes « hyper » ou « ultra » sont largement préférés au préfixe « post » trop connoté chronologiquement. Les termes « hyper » ou « ultra » disent de fait, non plus une rupture entre deux époques ou deux ères, mais au contraire une accentuation ou une radicalisation au sein de l’ère moderne. Des mutations et de la nouveauté sont bien survenues au sein de la culture moderne, mais ces mutations et cette nouveauté ne s’inscrivent pas par de-delà la modernité, ils constituent bien davantage sa progression et son aboutissement logique. L’hyper ou ultra modernité, voir la « postmodernité » pour ceux qui ne refusent pas le mot, consisterait ainsi, non en l’avènement d’une nouvelle ère ayant mis un terme à la modernité, mais en une explication critique de la modernité avec elle-même, avec ses idéologies et ses métarécits et ses croyances, ainsi qu’en une pénétration de sa rationalité critique en tous domaines, y compris au niveau des principes de la rationalité critique elle-même ; d’où les remises en cause « postmodernes » du rationnel et de la raison.


2. Modernité et religion

Ce repérage socio-philosophique, qui interprète les décompositions et les recompositions de l’ultra modernité dans le sens d’une accentuation des grands axes principiels qui continuent de travailler notre culture, éclaire non seulement considérablement les caractéristiques de notre « aujourd’hui » mais repousse effectivement l’illusion d’en avoir fini avec une rationalité moderne qui a abouti à ce que Marcel Gauchet appelle : « la sortie sociale du monde de la religion » . Aussi, si mutation de la religion et du religieux il y a dans notre ultra modernité, il ne faut pas crier trop vite pour autant au « ré-enchantement du monde » avec tous les fantasmes de redynamisation des églises ou de ré-évangélisation du monde occidental que cette formule suscite ou pourrait susciter. Disons-le clairement, notre « aujourd’hui » est plus que jamais celui de la modernité, or l’une des caractéristiques majeures de la modernité se situe précisément dans le rapport de la société moderne à l’égard de la religion. Comme l’explique, en effet, plusieurs, et notamment Marcel Gauchet qui reprend et approfondi ici une thèse soutenue déjà par Max Weber, sans que les individus en aient eu particulièrement conscience,
les sociétés occidentales sont passées en deux siècles d’un modèle de société de type traditionnel à un nouveau modèle : le modèle d’une société « socialement sortie de la religion ». Cela n’était jamais arrivé auparavant. Depuis le néolithique les sociétés ont toujours été socialement structurées par la religion qui sacralisait le pouvoir, la morale, l’ordre social et la vision du monde. Comparativement, la société moderne à inventé progressivement un nouvel ordre sociale et culturel où la religion ne joue plus le rôle de référant et de structurant pour la vie sociale et pour l’ordre du monde. La société moderne est effectivement « socialement sortie de la religion » en ce sens qu’elle s’est émancipée de la tutelle de la religion et qu’elle a donné au politico-juridique le mandat de gérer la société et d’en réglementer les structures. Comme nous le savons tous, l’avènement de cette « modernité culturelle » est allé de pair en Europe, avec les progrès d’une vision du monde scientifique, démythologisée, désenchantée, fruit de l’avancée des sciences de la nature et du rationalisme des Lumières.

La modernité est donc l’avènement de cette culture inédite où le monde est désacralisé, « socialement sorti de la religion », laïcisé et sécularisé. Ce point est absolument capital pour notre sujet car il met en évidence ce qu’a d’unique notre modernité par rapport à toutes les précédentes époques et cultures depuis le néolithique. Socialement émancipé de la religion, et notamment de la religion chrétienne, puisque c’est le christianisme qui structurait les sociétés occidentales, notre société se distingue, entre autres traits caractéristiques, par la place inédite qu’elle accorde à la religion et au religieux. Si les églises conservent, en effet, une réelle place, notamment sur le plan des actes de passages et en particulier des obsèques, leur rôle et leur champ d’action sont renvoyé à l’intime et au privé. La culture et la société se sont désormais sécularisée et laïcisée et les religions sont renvoyées à l’essentiel de leurs intuitions, c’est-à-dire au sens et à l’ultime, ainsi qu’aux rituels de passage et à la pratique des bonnes œuvres.

Certes, pour ma part, je trouve que ce n’est pas si mal. Je ne me vois pas, en effet, ministre du culte dans une société structurée par le religieux et je me sens plutôt à l’aise avec la mission du sens et de l’agapè mis en œuvre. Pour autant, même si je ne rêve pas d’une méga église sur- influente sur la société et que je jure la main sur le cœur que la mission de mon église consiste à accomplir sa vocation de dire et de vivre l’Evangile en servant Dieu et les humains qui sont en quête de Dieu ou de sens, ma prédication ne sera cependant pas affranchie des handicaps que la modernité a engendrée au sujet de la mission chrétienne. C’est ici le second rappel que je veux mettre en évidence à propos de la modernité. La sortie sociale du monde de la religion n’a pas aboutie seulement au recul des églises dans la société, elle a également créée des passifs, des malentendus, des a priori négatifs, et même des gouffres qui les séparent aujourd’hui du citoyen moderne à qui la prédication veut pourtant s’adresser. Relever le défi de la prédication aujourd’hui n’implique dès lors plus seulement de traduire, d’adapter, de relire ou de réinterpréter le langage de la foi, mais avant tout de rejoindre nos contemporains au niveau culturel de la sortie sociale de la religion où ils sont, afin d’essayer de surmonter avec eux les passifs, les malentendus, les à priori négatifs et les gouffres qui les séparent notamment des églises chrétiennes.

II. Les handicaps de la prédication aujourd’hui

Concrètement deux handicaps majeurs jouent aujourd’hui contre la prédication chrétienne. Le premier à trait à la question de la métamorphose du religieux dans la société ultra moderne et à la méfiance renforcée de nos contemporains à l’égard des institutions religieuses. Le second handicap est lié à la question des représentations et des héritages chrétiens disponibles au sein de la société « post-chrétienne » ou plutôt « post-catholique » pour ce qui concerne la France.

1. Métamorphose du religieux et méfiance à l’égard des églises

Selon certains sondages réalisés dans les années 90, seulement 7% des européens se déclarent franchement athées, pour 30% qui se réclament d’une religion instituée, et notamment d’une église chrétienne . Si ces chiffres sont exacts, ils signifient que 63% d’européens ne sont, ni convaincus par l’athéisme, ni convaincus par les religions instituées. Selon les sociologues, cette population immense, qui ne cesse de s’accroitre au fur et à mesure du recul des religions, et notamment de la dé-catholicisassion de l’Europe, est loin d’exclure la croyance en Dieu. « Sortie sociale de la religion » n’a jamais signifiée, en effet, « sortie du religieux ». La majorité de nos contemporains entretiennent au contraire une spiritualité dite non-encadrée et « auto bricolée », c’est-à-dire aménagée selon les goûts et les possibilités des personnes. Le terme « bricolage » prend alors deux sens significatifs : Il évoque tout d’abord le particulier non-professionnel qui aménage ou équipe lui-même son intérieur. Mais il est pris aussi dans le sens de « collage » de différents « bris », provenant des diverses traditions religieuses. Ainsi, alors que naguère les gens prenaient le menu complet de leur religion familiale, ils choisissent aujourd’hui sur la carte des différentes religions afin de composer eux-mêmes leur propre menu. Certes, s’il s’agit de choix pesés en vu de se nourrir spirituellement du meilleur des traditions religieuses, qui peuvent assurément se compléter et s’apporter beaucoup les unes aux autres, pourquoi pas ? L’expérience montre cependant que dans la plupart des cas c’est la méfiance à l’égard des religions qui constitue l’arrière plan du nomadisme spirituel. Les modernes hyper-modernes sont ainsi prêts à oser, plus que leurs parents, un parcours ou une quête spirituelle, mais ils se méfient du religieux encadré des églises chrétiennes, soupçonnées, non toujours à tord, de vouloir dominer sur les consciences. Autant ils approuvent la voix des églises lorsqu’elles défendent les valeurs morales ou humanistes, autant ils se méfient des « églises-institutions » qui sont souvent jugées rétrogrades, anti-modernes, opposées à la science et au progrès, à l’émancipation de la femme et des minorités sexuelles, à l’épanouissement personnel et du corps et pour tout dire, opposées au plaisir en général.

Outre cette méfiance caractérisée, il est certain également que le césaro-papisme, la structuration de la société par la religion chrétienne, l’inquisition, les guerres des religions, le procès de Galilée et l’obscurantisme ecclésial, les luttes des églises contre la sortie sociale de la religion, la guerre des deux France, … ont inscrit dans la mémoire collective l’idée difficilement déracinable que la religion, et en particulier celle les églises chrétiennes, est assoiffé de pouvoir et de domination sur les consciences. Du coup même le plus libéral des prédicateurs, assurant que l’église n’est pour lui qu’une institution provisoire et professant la liberté de conscience et le libre examen, reste, pour les 63% d’européens méfiant de la religion, malgré tout un « prédicateurs ». C’est-à-dire quelqu’un qui appartient, quoi qu’il en dise, à cette religion chrétienne qui ne s’est effectivement pas illustrée dans l’histoire par sa tolérance et sa modernité. Gauchet le premier exprime ses doutes, notamment à l’égard des évêques catholiques qui s’accommodent de la situation actuelle de laïcité et rejettent le cléricalisme d’hier, mais trahissent, par leur discours de ré-évangélisation du monde, leur rêve d’une re-domination sociale du monde par leur église . Ce soupçon vaut évidemment pour Gauchet pour toutes les religions et toutes les églises, y compris des églises protestantes. Or, ce soupçon est très largement et massivement partagé au sein de notre société socialement sortie de la religion.

C’est ici un des grands handicaps pour la prédication. Les gens se méfient des églises et ils n’ont pas confiance dans le désintéressement des responsables religieux concernant la promotion de leur religion. Le bouddhisme et les spiritualités asiatiques ou orientales, qui passent davantage pour des philosophies que des religions, voir la nébuleuse new âge ou l’ésotérisme, qui offrent l’un et l’autre des possibilités de nomadisme et de bricolage spirituel importantes, leurs paraissent moins suspects et moins engageant ; sans compter qu’ils offrent la touche d’exotisme et d’irrationnel qui convient si bien à la rationalité désenchantée des ultras modernes.

2. Représentations chrétiennes hérités

Le second grand handicap se situe, je l’ai dis, dans le domaine des représentations et des héritages chrétiens qui circulent toujours au sein de notre société post-chrétienne. La société moderne est « socialement sortie » de la religion chrétienne, mais le « religieux chrétien » issu de la religion populaire circule toujours, ainsi, d’ailleurs, que diverses représentations ressorties de la littérature chrétienne, des catéchismes d’antan, surtout catholique, ainsi que des polémiques, parfois caricaturales, des philosophes des Lumières et de leurs successeurs. Je suis évidemment conscient de n’apporter ici aucun scoop, mais il est important de relever que, même distanciés des églises, nos contemporains conservent un certain fond chrétien hérité du discours familial à l’égard du religieux, hérité du cursus appris à l’école et dans la société à la faveur des rencontres et des amitiés et surtout, hérité de la télévision, des films, des chansons, des livres et des bandes dessinées. J’ai relevé dans ma thèse combien ce canal des médias constituait pour les 18-24 ans un véritable catéchisme populaire, véhiculant une religiosité qui maintient à un bon niveau de réception chez les 18-24 ans les croyances au diable, aux démons, à l’enfer, au Purgatoire, au Paradis et aux êtres angéliques.
Prononcer les mots « Dieu », « Jésus-Christ », ou « Evangile » dans ce contexte, convoquent des représentations de Dieu, de Jésus-Christ ou de l’Evangile, souvent fort éloignés de ce que nous entendons nous-mêmes lorsque nous parlons de Dieu, de Jésus-Christ ou de l’Evangile. En définitif, c’est tout le langage religieux chrétien qui est devenu ambigu et problématique. Il faudrait avoir à chaque fois le temps d’expliciter chacun des termes théologiques que nous utilisons lorsque nous nous exprimons, mais ce n’est pas souvent le cas. Lorsqu’il m’arrive d’avoir un peu de temps pour discuter
et parce que je suis un peu taquin, j’ai pris l’habitude de répondre à ceux mes interlocuteurs qui me disent : « Monsieur le pasteur que je ne crois pas en Dieu ! », « c’est votre droit, mais pourriez-vous me dire, s’il vous plaît, en quel Dieu vous ne croyez pas ? » A chaque fois les formulations diffèrent, mais le fond revient à peu prêt à ceci : « eh bien je ne crois pas, cher pasteur, en ce grand Manitou qui est censé déterminer les choses et les temps et devant lequel nous devrions nous prosterner. Je ne crois pas en ce Dieu au nom duquel les fanatiques de tous les temps ont fait la guerre et spolié les populations. Je ne crois pas en ce Dieu que l’on dit bon, amour et tout-puissant et qui ne fait rien pour empêcher les guerres et les famines. Je ne crois pas en ce Dieu qui nous demande de pardonner tout en nous promettant l’enfer ou le purgatoire si nous dérogeons à sa loi. Et je ressens pour tout dire comme une atteinte à ma liberté cette hétéronomie, écrasante, castratrice, qui m’impose ses dogmes et sa morale. C’est bien ce que je pensais, déclarais-je alors en pareil cas, nous sommes bien plus proches que vous ne l’estimez. » « Que voulez-vous dire, demande immanquablement mes interlocuteurs ? « Je veux dire que la représentation que vous vous faites de « Dieu » est tellement inspirée de la religion populaire et des caricatures du rationalisme athée, que je ne puis y reconnaître ma foi. Le Dieu auquel je crois est au-delà du Dieu mythique de la tradition chrétienne. Il ne se réduit à rien de ce que nous imaginons et surtout pas aux représentations anthropomorphiques que la Bible nous apprend justement à démythiser et à interpréter ». Je ne vous dis pas que mes interlocuteurs deviennent tous des membres assidus de l’église, mais je mesure à chaque fois combien sont profondément ancré dans les esprits les représentations populaires et, que seule une déconstruction en règle de ces représentations ou croyances héritées permet de se donner une chance d’être compris, voir au moins d’être entendu, lorsque nous parlons de Dieu ou de notre foi avec nos contemporains.
La méfiance à l’égard des institutions religieuses au profit de spiritualités auto-bricolées et la prégnance dans les esprits de représentations survivantes ou héritées du christianisme populaire ou des théologies classiques, constituent les handicaps majeurs de la prédication aujourd’hui. Ce repérage culturel suggère, sinon une méthode, tout au moins une claire vision des qualités que requière la prédication dans l’ultra-modernité. Et c’est ce que je vous propose d’aborder dans la troisième et dernière partie de mon exposé.

III. Tâches et qualités de la prédication chrétienne aujourd’hui

Relever le défi de prêcher l’Evangile « aujourd’hui » dans l’ultra modernité, avec les handicaps qui sont ceux des églises chrétiennes dans ce contexte, requière à mon sens que la prédication assume sa visée apologétique et sa visée doctorale.

1. Prédication apologétique

Certes, je conviens que le terme apologétique peut faire peur. Il peut convoquer dans les esprits le souvenir de certaines dogmatiques aux postures concordistes ou métaphysiques douteuses, qui visaient à prouver l’existence de Dieu ou à établir la véracité de la Bible à partir de prétendues preuves archéologique ou historiques. Je n’ignore évidemment pas la connotation fumeuse qui s’attache au mot, mais je pense qu’il faut passer outre comme nous le faisons d’ailleurs pour beaucoup d’autres mots théologiques à commencer par le mot « Dieu ». Le mot grec apologia signifie littéralement « défense » ou « justification » et ressort du langage juridique helléniste lié à la plaidoirie.

a) Défense de la foi

La première tâche de l’apologète est de « défendre » la foi comme fides qua creditur et comme fides quae creditur contre les argumentations ou les accusations non-justifiées ou tordues sur le plan intellectuel ou épistémologique. La prédication chrétienne a toujours comportée en elle-même cette visée de défense de la foi à l’encontre de toutes les caricatures qu’on lui prêtait, ainsi que la capacité de déconstruire ou de discuter les systèmes et les croyances jugées fausses ou opposée à sa vision de Dieu et du monde. Il n’y a qu’à analyser la prédication de Paul, ou même du Jésus des évangiles pour remarquer combien la prédication chrétienne possède dès l’origine une visée et un caractère apologétique. Certes, que toute théologie, et donc toute apologétique, soit réformable tombe sous le sens pour des réformés modernes. Ce n’est cependant pas une raison pour amputer la prédication de cette partie d’elle-même qu’est l’apologétique. Une prédication non-apologétique est une prédication sans problématique, sans enjeux, sans passion et donc, une prédication qui court le risque de l’inconsistance et de l’insipidité. Loin de ce modèle sclérosé, redevable à une certaine notion de tolérance et à une certaine atonie théologique, la prédication chrétienne ouvre des dossiers, discute des arguments de façon critique, pointe des problèmes et propose des solutions ou tout du moins fait valoir la perspective de l’Evangile ou de la foi en dialogue avec la culture.

b) « Justification » de la foi

Outre cette visée essentielle de la « défense » de la foi, l’apologétique a aussi pour tâche de « justifier », au sens de « motiver » ou d’expliciter, les affirmations ou les choix assumés par le discours. Il ne s’agit évidemment pas de justifier la fides qua creditur ou le kérygme qui restent toujours « scandale » et « folie » pour le monde, mais il s’agit de rendre compte sur le plan intellectuel de la validité de ses sources et de la cohérence des raisonnements impliqués dans le discours. Bref il s’agit de vérifier le bon fonctionnement et la légitimité de ce que les l’herméneutes appellent le cercle herméneutique. Tout discours qui prétend à la cohérence et à la crédibilité doit faire la preuve de la légitimité ou de la valeur de ses présupposés et de sa compréhension et s’expliquer sur les raisons de ses orientations et de ses choix. L’apologétique est, de ce double point de vu de la défense et de la justification, un aspect essentiel et éminent de la prédication. Les déviations apologétiques des dogmatiques réputées inspirées ne doivent nullement nous faire oublier que c’est grâce aux efforts des grands apologètes du deuxième et troisième siècle, que la religion chrétienne a pu se traduire dans les catégories platoniciennes et stoïciennes et rende compte de son espérance dans tout l’empire gréco-romain. De même c’est grâce aux nombreux traités d’apologétiques contre la théologie catholique romaine et en faveur de la foi évangélique que la Réforme s’est diffusée au 16ème s. Les consensus mous que nous ont imposés les alliances ecclésiastiques, le sacro-saint pluralisme théologique, qui peut rendre muet si on le prend comme une injonction à taire tout ce qui peut faire polémique, le politiquement correcte œcuménique, ou l’impératif de la tolérance bon teint, nous ont fait quasiment oubliés que la Prédication possède intrinsèquement cette dimension apologétique qui est proprement sa capacité à entrer en dialogue avec la culture ou avec des systèmes concurrent. Un prédicateur qui n’aborde pas courageusement les grands problèmes bibliques, les grandes objections théologiques ou philosophiques et les questions ou les critiques que la culture ou les systèmes de pensée concurrents opposent à la foi, n’assume pas la visée apologétique liée intrinsèquement à la prédication. Certes, comme nous l’a appris Gadamer, le grand maître de l’herméneutique moderne, l’homme étant un être de parole, toute parole, tout discours, entraîneront toujours du sens et le sens « donnera toujours à penser » dira de son côté Ricoeur. Amen ! si la prédication donne à penser. Mais la prédication est cependant plus qu’un discours qui provoque du sens et qui donne à penser. La prédication a une double tâche plus spécifique. Elle a, premièrement la tâche d’annoncer l’Evangile qui est au cœur de ce que les anciens appelaient la « fides qua creditur », la foi par laquelle ont croit. Mais elle a aussi, deuxièmement, la tâche de mettre en œuvre une foi d’intelligente, c’est-à-dire d’élaborer ce que les anciens appelaient la « fides quae creditur», la foi qui est crue. Fides qua creditur et fides quae creditur vont ainsi ensemble. La « fides quae creditur », la théologie, le credo, est certes, sans cesse à réformer, mais la « fides qua creditur» ne va jamais sans une « fides quae creditur» solide et intelligente. Sans « fides quae creditur», la « fides qua creditur» n’est que fidéisme ou mysticisme sans consistance. C’est aussi pour cette raison, qu’il m’apparaît urgent de souligner la visée doctorale que comporte également la Prédication chrétienne.

2. Prédication doctorale

Là encore, je frissonne rien que de prononcer ce mot. Voyons Monsieur le pasteur, le culte n’est pas le lieu pour faire de la théologie, entendons-nous parfois. Il s’y trouve des gens très simples, il ne faut pas être trop intellectuel. Souvenez-vous, cher pasteur, que la prédication vise essentiellement à édifier et à faire sens ! Gardez-donc votre théologie pour le groupe d’étude biblique ! Telles sont les réactions que suscite habituellement l’adjectif « doctorale » lorsqu’on le lie au terme prédication. Mais qu’est-ce donc que cette prédication a-théologique ou plutôt a-doctorale « qu’on me rote-là », dirait Calvin ? Qu’est-ce que cette prédication qui fait sens et qui édifie, mais qui n’instruit pas ou qui ne vise pas à transmettre une foi intelligente aux fidèles, aux gens en quête de Dieu, ou tout simplement aux personnes invitées par une famille à un culte ou pour un acte de passage ? Comme si la prédication ne visait pas tout en même temps à évangéliser, à édifier, à instruire et à former la foi des fidèles ou des visiteurs. C’est-à-dire à communiquer et à transmettre en même temps la « fides qua creditur» et la « fides quae creditur ». Certes, « prédication doctorale » signifie peut-être trop souvent prédication « verbeuse » ou « intellectuellement pédante ». Ce n’est évidemment pas le sens que je donne à ce terme. Par Prédication doctorale, j’entends que quelque soit le style du prédicateur ou la forme homilétique utilisée, il y a un enseignement à communiquer, des connaissances à transmettre, des outils de réflexion à mettre à la portée du plus grand nombre pour forger le jugement, une méthode critique et analytique à initier, précisément pour que les fidèles apprennent eux-mêmes à mettre à distance et à interpréter. Bref, la prédication doctorale vise tout autant à évangéliser, qu’à instruire, à transmettre, à communiquer : une « fides quae creditur» qui tienne la route. Autant la « fides qua creditur» requière une visée apologétique qui démystifie les faux scandales et place l’humain devant sa vraie préoccupation ultime. Autant la « fides quae creditur» réclame une visée doctorale qui expose le message chrétien en vue de l’instruction, de la formation et de l’édification de l’auditeur quel qu’il soit. Or, si certains pasteurs et prédicateurs laïcs ont heureusement le souci de cette visée doctorale de la prédication, je crains que ce ne soit pas la règle qui domine et je ne suis d’ailleurs pas le seul à le craindre. Dans un livre récent l’exégète Daniel Marguerat remarque tristement que les ministres des cultes dérogent le plus souvent à la transmission des savoirs de l’exégèse moderne : « Comment se fait-il, écrit-il, que n’importe quelle théorie sur Jésus, surtout la plus farfelue, se transforme presque à coup sûr en coup médiatique ? J’incrimine l’ignorance du public, à commencer par celui des Eglises. Le plus sûr allié des manipulateurs d’opinion est le non-savoir sur la recherche du Jésus de l’histoire. J’invoque donc la responsabilité des formateurs en Eglise : il y a un savoir à communiquer, une intelligence à transmettre, une attention à éveiller, pour éviter que la foi dégénère en naïveté et la conviction en obscurantisme. Force est de constater que, jusqu’ici, les agents de pastorale ont – partiellement du moins – failli à leur tâche de formation. Il est urgent qu’ils surmontent leurs appréhensions et prennent leur place dans le débat sur Jésus de l’histoire ; il serait paradoxal que les croyants en soient, par dédain, les seuls absents » .

« Il y a un savoir à communiquer, une intelligence à transmettre, une attention à éveiller », …
De mon point de vu, seule une prédication apologétique et doctorale capable, un : de relever le défi de dialoguer avec la culture ultra moderne en vu de discuter et de dépasser les passifs, les malentendus, les a priori du monde sorti de la religion, et deux : de transmettre une « fides quae creditur» qui tienne la route, peut légitimement se prévaloir d’être une prédication pour aujourd’hui.

CONCLUSION

Certes, la visée apologétique et doctorale de la prédication implique que les prédicateurs se forment en pédagogie et en communication. Deux matières qui furent absentes, je dois le dire, des cursus que m’ont proposés les trois écoles de théologie où j’ai eu la chance d’étudier. Je reconnais que la pédagogie homilétique s’apprend un peu comme le métier de la forge, c’est-à-dire avec la pratique et avec une mise à distance régulière de sa pratique, mais il y a sans doute quelque chose à améliorer sur ce point dans nos universités. Quoi qu’il en soi ce n’est pas sur cette note que je veux terminer mon exposé, mais plutôt avec deux remarques relatives, l’une au « pour qui » et l’autre au « pourquoi » de la prédication.
1. Le pour qui ?

Concernant le « pour qui » de la prédication, on se trompe à mon avis grandement lorsque la prédication dominicale est conçue en fonction du cercle des fidèles de la paroisse. Certes je reconnais qu’il peut sembler paradoxal de vouloir prêcher pour le monde, alors que le monde est, précisément, « socialement sorti de la religion » et plus particulièrement « des églises chrétiennes » et que concrètement : c’est à la minorité des fidèles plus ou moins réguliers que nous nous adressons dans nos églises. La modestie de nos assemblées et leur faible impacte sur le monde ne doivent cependant pas les transformer en congrégation ou en communautés de professant. Les églises de la Réforme sont des églises ouvertes à la multitude. Or, le concept d’église de multitude ne se jauge pas à la taille des communautés ou de leurs auditoires, mais à la lumière de l’ouverture et du service que l’Eglise engage à l’égard des individus, de la société, de la culture et du monde en général. L’Eglise de multitude s’adresse à la multitude, y compris lorsqu’elle prêche la Parole au sein de ses assemblées. D’ailleurs, même numériquement modestes, nos cultes accueillent, je l’ai déjà dis, divers visiteurs (des connaissances invitées au culte par les membres d’églises ou le pasteur, des gens en quête de Dieu ou de sens, des personnes appartenant aux 63% de bricoleurs spirituels très désireux d’enrichir leurs références et matériaux religieux, sans compter, bien sûr, les familles et amis invités à l’occasion des baptêmes, des communions, des mariages et des enterrements). Nul prédicateur ne sachant à l’avance la composition réelle de son futur auditoire dominical, il importe qu’il prépare sa prédication en vue de parler à tous, chrétiens et chrétiennes engagés, homme ou femme en quête de Dieu ou de sens, fidèle distancié, adepte des spiritualités bricolées, agnostique ou athée de passage. Et il importe aussi qu’il prépare sa prédication en songeant à l’impact que son message pourra avoir dans la société, via les auditeurs qui rapporteront à la maison ou dans leurs différents lieux relationnels, les applications concrètes de la fides qua creditur et les découvertes et les développements de la fides quae creditur. L’église de multitude s’adresse à la multitude, même lorsque la multitude est « socialement sortie de la religion » et indifférente ou suspicieuse vis-à-vis des églises. La prédication ne peut, en conséquence,
se réduire à la seule édification des fidèles ou à un discours qui « fasse sens » pour les auditeurs. Elle est fides qua creditur et fides quae creditur pour l’Eglise et pour le monde.

2. Le pourquoi de la prédication

Concernant le « pourquoi » de la prédication, il me semble qu’il reste semblable à lui-même, aujourd’hui comme qu’hier, par delà les époques, les contextes ou les cultures. Le prédicateur répond, en effet, toujours d’abord à un appel, à une vocation. Il ne prêche pas parce que son discours est susceptible de plaire, ni même pour le bonheur de produire du sens pour lui et son prochain. Il prêche d’abord parce qu’il a ressenti et ressent encore un appel intérieur soit pour se consacrer au ministère pastoral de la Parole, soit pour servir comme prédicateur laïc. Nous l’oublions parfois, mais la prédication est indissociable de la vocation. « Comment les hommes invoqueront-ils celui en qui ils n’ont pas cru ? demande Paul, Comment croiront-ils en celui dont ils n’ont pas entendu parler ? Et comment entendront-ils parler de lui sans prédicateurs ? Et comment y aura-t-il des prédicateurs s’ils ne sont pas envoyés ? » En terrain réformé, la prédication ne va pas sans la foi que Dieu envoi des prédicateurs et qu’il parle au travers de leur prédication. Si le prédicateur manque de conviction concernant son appel et sa vocation, sa prédication risque aussi de manquer de conviction et de souffle. En dernier ressort c’est peut-être davantage aux « prédicateurs » qu’à la « prédication » qu’il faudrait s’intéresser dans un débat sur la transmission de l’Evangile aux jeunes générations issue des églises et aux contemporains. Et puisque prédicateurs et église s’influencent réciproquement, c’est à la foi de l’église tout entière en sa vocation et en celle de son ministère de Parole qu’il faudrait interroger.

Peut-être est-il heureux de revenir ici aux fondamentaux. Qu’est-ce qui fonde notre autorité à parler de Dieu et qu’est-ce qui fonde la pertinence de notre message ? Je ne vois pas d’autre réponse que : Dieu lui-même. C’est parce que je crois que Dieu m’appelle au ministère de la Parole que je me crois fondé à parler de Lui avec autorité. Et c’est parce que je crois, avec Tillich, que la foi comme saisissement de la Présence spirituelle et comme courage d’être est le message plus pertinent qui soit pour l’être humain aujourd’hui comme hier, que la prédication de la fides qua creditur et de la la fides quae creditur m’apparaît comme la tâche la plus pertinente de l’Eglise et du ministère pastorale . Comme le souligne Tillich dans une conférence concernant la « Pertinence et le fondement théologique du ministère pastoral » retransmis depuis dans Substance catholique et principe protestant , pour aussi nécessaires et utiles qu’elles soient pour le prochain, l’église et la société, ce ne sont cependant pas les actions politiques, sociales, humanitaires ou ecclésiales, qui fondent la pertinence théologique du ministère pastoral, mais c’est bel et bien la mise en relation du message chrétien avec les soucis des auditeurs et surtout avec leur préoccupation ultime, qui fonde théologiquement la pertinence du ministère et donc de la prédication. « Un tel message, écrit Tillich, était, est et sera pertinent aussi longtemps que les hommes seront des hommes . A condition, ajouterai-je, mais Tillich serait je pense d’accord, que le prédicateur et l’Eglise croient vraiment à leur vocation et à la pertinence de leur message, et qu’ils surmontent les handicaps occasionnés du monde moderne par une prédication apologétique et doctorale capables de parler et d’instruire l’homme ultra-moderne, socialement sorti de la religion. Je vous remercie pour votre patiente et bienveillante attention.

Pasteur Bruno Gaudelet
Docteur en philosophie

Prédication sur Luc 2/41-52 par Line Dépraz

Il paraît qu’un jour, je devais avoir 3 ou 4 ans, j’ai arraché la parole aux membres de ma famille réunis à table pour le dîner. Et je leur ai asséné un tonitruant : “Quand je serai grande, je ferai comme métier –parler- et les autres m’écouteront“.
Assurément, ces mots lancés suite au ras-le-bol répétitif de la petite dernière à qui on clouait toujours le bec parce que ce qu’elle disait n’intéressait qu’elle, n’ont pas été mes premiers mots stricto sensu. Mais, dans la famille, ils ont ce statut. Ils cristallisent un avant et un après dans la manière dont je suis perçue par les miens.
Et je ne pense pas être un cas isolé ; je suis donc prête à faire le pari que tous les parents de cette salle se souviennent des premiers mots de leurs enfants ou de ce qui en tient lieu …… Comme on se souvient tous avec émotion du premier cri, du premier sourire, du premier départ pour l’école, du premier p’tit copain, de la première porte claquée, de la dernière endive.


Prédication à l'occasion des journées du protestantisme libéral à la Grande Motte, le dimanche 10 octobre 2010

Remise d'un doctorat de théologie à James Cone par le professeur Raphaël Picon

Remise du doctorat honoris causa au Professeur James H. Cone.
Faculté de théologie protestante de Paris. Vendredi 28 mai.
Texte de la laudatio présentée par le doyen, Raphaël Picon


Nous sommes très heureux et très honorés de remettre aujourd’hui un doctorat honoris causa au professeur James Cone.

Ce doctorat honore un travail théologique qui compte parmi les plus singuliers, les plus influents et les plus vibrants du 20ème siècle. Du premier livre, Black Theology and Black Power en 1969, au dernier à ce jour, Risks of Faith en 1999, James Cone a écrit un chapitre majeur de la théologie contemporaine : celui de la black theology. Une théologie de la libération pour initialement les noirs des Etats-Unis d’Amérique, la théologie d’un christianisme de la lutte contre l’oppression et pour l’affranchissement des servitudes ; une théologie de la colère qui dénonce racisme et injustice sociale, et surtout leur caution religieuse par le « Dieu de la majorité blanche », celui de l’immobilisme social et de l’esprit colonial. Cette théologie de la colère est aussi une théologie de l’espérance qui, loin d’être une aliénation de plus, une dérive dans l’irréel, est l’expression d’une confiance renouvelée en la capacité d’action et en la transformation sociale. La black theology est née d’une expérience de racisme. Celle que subit James Cone, né en 1938 dans l’Arkansas, et qu’il décrit ainsi dans la préface de Risks of Faith : « J’ai été dans des écoles séparées, ai bu l’eau des fontaines réservées pour les noirs, vu des films depuis les seules places des balcons, et quand c’était seulement absolument nécessaire, salué les blancs depuis les portes de derrières de leur maison ».

La black theology est aussi née du blues et du Gospel, d’un monde tiraillé entre le samedi soir et le dimanche matin, entre la « musique du diable » et « les douces mélodies de Jésus », deux mondes respectueux l’un de l’autre, essayant chacun de surmonter les soucis du quotidien. De cette tension sortira un livre The Spirituals and the Blues en 1972. La black theology est aussi née d’une insatisfaction à l’endroit de l’anti-intellectualisme des Eglises noires qui, au nom de leur Jésus ami, compagnon et sauveur, « le lys des champs et l’étoile brillante du matin », refuse toute réflexion et distance critique. La black theology est aussi née de la rencontre décisive pour James Cone de Martin Luther King et de Malcolm X. Il combinera ces « deux voix pour la libération » en voyant en Martin Luther King celui qui permet de garder la théologie chrétienne, en Malcolm X celui qui permet de rendre la théologie noire. De cette rencontre paraîtra un livre Martin and Malcolm and America, A Dream or a Nightmare (1992), livre traduit par Malcolm X et Martin Luther King, édité chez Labor et Fides en 1993 et réédité en 2002. La black theology est enfin née d’un retour aux sources de l’Evangile, retour évoqué dès la première ligne du Black Theology of Liberation de 1970 : « Toute théologie chrétienne est une théologie de la libération ».


Ce doctorat honore un travail théologique qui a contribué à changer l’Amérique. La Black theology a redonné aux africains-américains la possibilité d’être chrétiens, c’est-à-dire d’être ressaisit par un Evangile enfin parlant pour se ressaisir contre l’injustice et pour la libération. Cette théologie leur a montré que Dieu n’est pas un « Dieu daltonien », que le Dieu de Jésus-Christ est un Dieu qui prend partie. Ce Dieu qui s’est toujours révélé à travers des actes de libération, s’incarne en Jésus-Christ comme un Dieu noir, comme « le Dieu des opprimés » ; God of the Opressed, le livre de 1975 connaîtra un succès considérable. Sa charge critique sera terrible contre le Christ de la majorité blanche des Eglises racistes d’Amérique, ce Christ antéchrist, rouage et légitimation religieuse de l’oppression. La pensée de James Cone a, dès les années 60, donné une ossature théologique aux mouvements des droits civiques ; elle a, dans les années 70, nourrit le discours des grands mouvements de lutte et de revendication sociales, elle a animé et continue d’animer la prédication des Eglises noires et des Eglises solidaires. La théologie de James Cone, à travers ses 11 livres, ses 150 articles, et l’influence considérable qui a été la sienne auprès des pasteurs et des fidèles, a redonné une dignité théologique a des millions de chrétiens. On a pu lire, ici ou là dans la presse, que la théologie de James Cone avait influencée certains discours de Barack Obama.

Ce doctorat honore un travail théologique qui a changé la théologie systématique. Contrairement à ce que l’on croit parfois, la black theology n’est pas une théologie pour quelques-uns et en l’occurrence pour les seuls noirs. James Cone s’exprime longuement et à plusieurs reprises sur ce point. Cette théologie est l’expression de l’expérience particulière faite par des noirs, mais ne saurait s’en trouver limitée. La black theology redéfinit l’ensemble de la théologie comme « l’étude rationnelle de l’être de Dieu dans le monde, à la lumière de la situation existentielle d’une communauté oppressée, reliant les forces de libération à l’essence même de l’Evangile qu’est Jésus-Christ » (A Black Theology of Liberation) . La black theology ré-interroge l’ensemble des catégories de la dogmatique, ce à quoi James Cone s’applique, dès son deuxième livre, en 1970, avec A Black Theology of Liberation, qui présente un dialogue serré et sans concession avec les théologiens Karl Barth et Paul Tillich. Mais si la black theology a changé la théologie, c’est surtout parce qu’on ne peut plus faire de la théologie de la même manière quand on a lu James Cone. Celui-ci sort la théologie d’une approche exclusivement patrimoniale pour la confronter aux questions du jour. James Cone marque la fin de l’innocence théologique. Il montre que la théologie n’est jamais pure théologie, que les catégories utilisées ne sont jamais neutres, que les systèmes de convictions ne sont pas sans effets et sans incidences sociales. Dire Dieu, c’est toujours aussi dire le monde qui va avec.

Ce doctorat honore un travail théologique qui est une magnifique prédication. La théologie n’est pas seulement ici au service d’une prédication, elle n’en est pas uniquement la grammaire générative ou l’instance critique. Elle est, en elle-même, prédication, à travers son aptitude à dire l’Evangile, c’est-à-dire à faire entendre la puissance de créativité et de libération qui l’anime et, se faisant, à sauver, à redonner du sens, et à travers sa capacité à mobiliser et à redonner à chacun la possibilité de se croire capable. La théologie de Cone est une théologie de la colère et de la passion qui rappelle le tranchant de la prophétie biblique toujours critique et aimante, bouleversante par sa capacité à obliger à la conversion.

Ce doctorat honore un travail théologique qui reste à faire. James Cone est largement honoré et primé. C’est le douzième doctorat honoris causa qu’il reçoit. Ces honneurs ne sauraient pour autant sanctifier une pensée pour finalement la neutraliser et s’en débarrasser. James Cone n’est pas la voix des années 70 et des années 80. La black theology est toujours à faire car, si Dieu est noir, ce Dieu nous appelle encore et toujours sur le terrain des injustices sociales. Il appelle les théologiens à sortir du confort de leur bibliothèque, il appelle les pasteurs à sortir de la chaleur de leur sacristie, il appelle les chrétiens à sortir des habitudes et des conformismes des prêts à pensés ; il nous conduit au monde pour y déchiffrer l’action transformatrice et libératrice de Dieu et pour servir cette justice de Dieu que le Christ incarne. Celle de la libération contre l’oppression.


Raphaël Picon

« Le riche devant son coffre-fort » « le prêtre à l'autel »

Dans ce texte, Laurent Gagnebin s’insurge contre l’idolâtrie de l’argent dans notre société.
Éditorial paru dans É & L. n° 211, août-sept. 2007.

Il y a de quoi être révolté par l'envahissement de l'argent dans les media : la place consacrée à la bourse, aux marchés, aux finances, est de plus en plus importante ; on nous abreuve ainsi de Nasdaq, Dow Jones, Cac 40, Indice Nikkei... Le Monde comporte même désormais un supplément hebdomadaire intitulé L'argent ! Des journaux dits « de gauche » font des publicités pour des restaurants, l'achat de maisons, d'appartements, d'objets divers, pour des voyages et vacances à des prix inabordables. On a pu dire qu'au Ier siècle, on attendait le Royaume et que c'était l'Église qui était venue. On peut affirmer aujourd'hui qu'on attend la charité et que c'est le business et la bourse qui sont là.

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Le Libéralisme théologique dans l’ERF et dans la future EPUF (Eglise protestante unie de France) par Claude Peuron

Claude Peuron, pasteur et ancien conseiller juridique de l'Eglise réformée de France, présente ici, dans une perspective à la fois historique et théologique, la place qui pourrait être celle du courant libéral dans une future Eglise unie rassemblant luthériens et réformés

Dans la perspective de la constitution d’une Église unie entre luthériens et réformés, quelle sera la place du courant libéral ? Quelle a été sa place dans le passé, et quelles précautions faut-il prendre pour l’avenir ? C’est ainsi que j’ai compris la question posée. Sans entrer dans les détails (je ne suis pas assez historien, ni assez théologien), je vais essayer de l’aborder à partir de mon expérience et des préoccupations qui ont été les miennes comme conseiller juridique.
Je remonte d’abord au début du 19^e siècle, pour m’arrêter à 1848…